Buddhin nauk i buddhizam spram religije 4/4

IV. Zaključak

Ovaj napis nastao je iz potrebe da se ponovno u osnovi skicira odnos u kojem je do sada bio Buddhin nauk i buddhizam spram religije, te da se naznači opsežno i otvoreno polje istraživanja u tom smjeru.

Iz svega što je rečeno naslutiv je dijapazon mogućih određenja i njihov doseg. Buddhizam zadovoljava uvjete tako reći svake definicije religije, kao što su to mnogi istraživači opsežno pokazali, dok s druge strane Buddhin nauk, kako ga čuva theravadska tradicija, po svojoj bitnoj usmjerenosti ukazuje na praktični napor, egzistencijalno stremljenje, sada i ovdje prisutno obestrašćenje, odvajanje, propuštanje, dovođenje do prestanka, dakle to je ateorijski nauk, usmjeren isključivo prozrijevanju prestanka požude, mržnje i zaslijepljenosti. Stoga je, gledano iz nauka, pokušaj uspostavljanja odnosa između religije i nauka bespredmetan, a s drugog gledišta nauk se može promatrati kao religiozno učenje do izvjesne mjere, već prema širini dane definicije, i u tom je slučaju to religiozno učenje osnova religije - buddhizma.

Sa stanovišta koje proizlazi iz Buddhinog nauka samog bavljenja teoretskim pitanjima, kao što je pitanje odnosa nauka spram religije, graniči s apsurdom. Kažemo sada graniči jer ostaju otvorena pitanja: da li je razumijevanje tog nauka povezano isključivo za življenje u skladu s njime; ili se može Buddhin nauk shvatiti teoretskom razinom ispitivanja; ako se ne može shvatiti isključivo teoretskim ispitivanjem, u kojoj se mjeri ipak može dosegnuti dubina Buddhinog nauka? To je pitanje koje ostaje otvoreno kao izazov nama koji polazimo od filološke razine pristupa. Znanstven filološki pristup nužno prethodi dobro osnovanom egzistencijalnom ili praktičnom pristupu, a u europskim okvirima ima izuzetnu važnost. Čak iako nekada leži na apsurdu, ipak se znanstveni i teoretski pristup afirmira jer približava i osvjetljava Buddhin nauk kao nepoznanicu bremenitu vrijednostima.

autor: Rujana Kren

Bibliografija:

Prof. dr. H. von Glasenapp: Buddhism and Christianity, The Wheel Publication 16, Kandy 1963.
Buddhism a Non-theistic Religion (orig. "Buddhismus und Gottesidee 1954.), London 1970.

Ñanajivako: Pismo bratu: o intimnosti filozofskog uvjerenja, 1970.
Why is Buddhism a Religion, Indian Phil. Annual, University of Madras, vol. V. 1970.

Ñanaponika Thera: Buddhism and the God Idea, The Wheel Publ. 61.

Ñanamoli Thera: Buddhism: a Religion or Philosophy, The Wheel Publication 52/53.

Buddhin nauk i buddhizam spram religije 3/4

III. Vjera

 U tom svjetlu zanimljivo je promotriti problem vjere u Buddhinm nauku (pali: saddha), koja je za mnoge bitna odrednica religijskog življenja, a koja u Buddhinom nauku ima polazišni položaj.

Iz iskustva je poznato da vjera nije isključivo odrednica religije već je prisutna i neodvojiva, nužna i presudna za naš svakodnevni život. Tu je vjera u stvari znanje. Tu, u svakodnevici, mi vjerujemo da će iz jajeta izaći pile, ili da ćemo zakoračivši ponovno dotaknuti tlo, vjerujemo znajući iz vlastitog iskustva ili po zaključku o logičkom, uzročno-posljedičnom slijedu, ili pak zato što su nam drugi govorili o svojem iskustvu (recimo, vjerujemo da postoji Amerika mada tamo nismo bili, jer tako nam govore oni koji su bili), dakle vjera je u svakodnevici pouzdanje i uvjerenje stečeno na osnovi znanja o redu po kojem se stvari zbivaju, ono što nam pruža oslonac za djelovanje... S druge strane, vjera je ono u ime čega istražujemo, pokušavamo nešto novo... Vjerujući da "Amerika” postoji, moreplovci su danima krstarili i borili se s olujama i skorbutskim i sličnim nedaćama, i tako su po vjeri stigli do Novog kontinenta. Od te vjere do one vjere o kojoj govori Buddha samo je jedan korak, kao što je jedan korak i od poduhvatnosti, pažnje, sabranosti i prozrijevanja kojih ima u našoj svakodnevici do onih o kojima govori Buddha (pali: viriya, sati, samadhi, pañña), a koji uz vjeru čine pet osjetila (pali: pañcindriya).

Dvije su sastojnice toga jednog koraka: veći intenzitet prisutnosti i snage samih osjetila nego u svakodnevici, te njihova usmjerenost. Onaj koji se trudi, kaže Buddha, treba vjeru razvijati i osnaživati iskušavanjem, a što se tiče usmjerenosti, vjera je po Buddhi usmjerena u osnovi samo pouzdanju da je čovjeku dosežno razrješenje, skončanje bola. Tu su naročito značajna i ilustrativna dva govora:

Anguttaranikayo, III.7.5.:

“... Zaista vi i trebate sumnjati i trebate time biti pobuđeni na kretanje svijesti. U stanju sumnjanja nagnuće svijesti kretanju se pojavljuje. Stoga, ne idite vi, o Kalame, za izvješćem, ni za predajam, ni za nagađanjem, ne idite za određenjima Tipitake, ni za razlogom stečenim lučenjem, ni za razlogom stečenim zaključivanjem, ne idite za nekim vidom raz1učivanja, ni za strpljivim udubljenjem u uvid, ni za doličnom oblikovanošću, ne idite ni za lutaocima, ni za učiteljem; već ako biste sami, o Kalame, znali: “Ova su obdržavanja nevrijedna, ova obdržavanja prijekor zaslužuju, razboriti im nalaze pogrešku, kada su u punoj mjeri poduzeta ova obdržavanja zlo i bol donose”, tada ih izbjegavajte.”

Majjhimanikayo, 2.45.:

“... I ono u što se jako vjeruje, Bharaddvajo, i to može biti lišeno stvarnosti, isprazno i zabluđujuće, kao što i ono u što se jako ne vjeruje može biti stvarno, tako kako jest, ne drugačije...”

Plemeniti pokazuju samo put, dok napor svatko treba učiniti sam.

(Ovdje je u svrhu jačeg isticanja opet moguća letimična usporedba: vjera je u Kristovom nauku određena ovako:

“Ako Ti je vjera ma kao zrno gorušičino, planine ćeš pokretati. Zaista, zaista vam kažem ako vjerujete u mene, činit ćete ono što i ja činim.” Tu je vjera kvalitativno drugačija. To je primarno vjera u samog Krista, ili u Presveto Trojstvo, vjera u onoga koji je “put, istina i život”... U kršćanstvu ona gubi prodornost i snagu, seže do granice slijepe vjere u neoživotvorene dogme, vjere koja jača uzor pater familiasa.)

Buddha naglašava značaj ravnotežja među osjetilima, vjera je samo jedno od pet osjetila među kojima postoji razlika po značaju. Vjera može imati izuzetnu pokretačku ulogu, no prozrijevanje ima prvenstvo među osjetilima. Sariputta u razgovoru s Buddhom kaže: onaj koji vjeruje, taj se poduhvaća, koji se poduhvaća taj je pažljiv, tko je pažljiv taj je sabran, tko je sabran taj prozrijeva.

U buddhizmu u tome pogledu postoje znatne razlike, koje opet nose religiozno obilježje vjere.

(slijedi nastavak)

autor: Rujana Kren

Buddhin nauk i buddhizam spram religije 2/4

II. Buddhin nauk i buddhizam spram raznih određenja religije

Presudno je za određivanje relacije između Buddhinog nauka i religije, te buddhizma i religije, određenje što je religija. Kod velikog broja u mnogočemu značajnih autora toga određenja nema eksplicitno izraženog, već kao što prešutno poistovjećuju buddhizam s Buddhinim naukom neke škole, tako prešutno izjednačuju buddhizam, odnosno Buddhin nauk s religijom.

Po onoj staroj, tijesnoj, definiciji religije kao vjere, načina života i kulta neodvojivih od Najvišeg Bića, Stvoritelja, Neprolaznog, tj. po definiciji koja izjednačuje vjeru u vječno, odnosno neki oblik teizma i religiju, ni buddhizam ni Buddhin nauk therevadske škole nisu religija. O odnosu buddhizma, odnosno Buddhinog nauka, spram Boga i božanstava iscrpno govori dr. Glasenapp u djelu “Buddhismus und Gottesidee”; ovdje možemo samo ponovo istaknuti da je taj odnos jasno izražen, i to ovako: sva su božanska bića određena svojim djelima i po tome se ne razlikuju ni od ljudi, ni od drugih bića; sva su bića vlasnici svojih djela, nasljednici djela, djela su im maternica, za djela su vezana i djela su im okrilje; bilo koje djelo da učine, bilo skladno ili ne, tog su djela nasljednici. S druge strane nebesnici nisu izuzeti iz reda po kojem su sva obdržavanja nestalna, i sve što je postalo mora propasti... Buddha spominje velik broj božanskih bića, stvarajući pred  nama upravo lepezu politeističkog panteona.0n govori o njima kao o bićima dostupnim iskustvu ili se pak u kanonu čuvaju njegova iskustva s nekima od njih. Među tim nebesnicima ističe se Vrhovni Brahma, Adhibrahma, no ni on, dosljedno s uzročnosti, s redom u obdržavanju nije i ne može biti stvoriteljska, nepostala vječna božanska sila.

Po onoj mlađoj,manje tijesnoj definiciji, po kojoj je moguća i ateistička religija buddhizam bi mogao biti jedan od reprezentanata. Ñanaponika Thera u “Buddhism and God Idea” kaže npr.ovako: “Buddhizam je ponekad bio nazivan ateističko učenje i to ili u pozitivnom, povlađujućem smislu (od slobodnih mislilaca, racionalista i drugih) ili mnogo češće u pogrdnom smislu, podjednako kao što se i riječ “bezbožan” upotrebljava kao omalovažujući pridjev. 0ni koji upotrebljavaju riječ ateizam, često je povezuju s materijalističkom doktrinom, koja ne zna ništa više od ovog svijeta osjetila i neznatne ugode koju svijet osjetila pruža. Buddhizam nije nešto takvo. Buddhizam se podudara s drugim religijama u pogledu toga da se istinska i trajna sreća ne može naći u ovom svijetu, niti kao što to Buddha dodaje na ijednom višem, no ipak nepostojanom planu egzistencije, kojem se daje ime rajskog ili božanskog svijeta. Ipak, dok su spiritualne vrijednosti spram kojih buddhizam upućuje usmjerene stanju koje transcendira svijet, nibbani, one ne stvaraju jaz između “preko” i “sada i ovdje”. Te vrijednosti imaju čvrsto korijenje u samom svijetu, jer one vode najvišem ostvarenju već u ovom sadašnjem postojanju.

Definicija koju iznosi dr. Glasenapp u već prije spomenutom djelu “Buddhismus und Gottesidee”, glasi ovako: “U osnovi zajednički svim religijama jest metafizički elemenat, nezamjetljiv smrtniku, koji tvori misterioznu osnovu njegova postojanja. Također je svima zajedničko pobožno strahopoštovanje koje čovjek iskušava pri suočenju s tom misterijom, njegova žudnja da je razotkrije, njegovi neprestano obnavljani pokušaji da je objasni konceptualno ili emocionalno, također i njegovo nastojanje da taj misterij učini djelotvornim za svoj svakodnevni život kroz magiju, kult ili etiku.” Buddhizam neosporno zadovoljava uvjete i ove definicije. Što se Buddhinog nauka tiče tu je odnos spram problema koji se rađaju iz mišljenja, pa tako i spram metafizičkih problema izražen ovako:

Samyuttanikayo, 35.23.:

“SVE ću vam, prosjaci,pokazati. To čujte! A, što je SVE? Oko i likovi, uho i zvukovi, nos i mirisi, jezik i okusi, tijelo i dodiri, misao i obdržavanja - to se naziva SVE.”

Anguttaranikayo, 4.5.5.:

“Ja, uvaženi, razotkrivam da je u ovom tijelu, dugom koliko su raširene ruke, sa pripadnim mu predodžbama i mislima, i svijet, i izviranje svijeta, i prestanak svijeta i stremljenje koje vodi prestanku svijeta.”

Stoga nam se čini da definicija dr. Glasenappa ne može u potpunosti obuhvatiti Buddhin nauk.

Po definiciji religije koja kaže da je religija “paslika” egzistencijalnog straha i samoće, koja kaže da se religija u korijenu rađa iz nesposobnosti, slabosti i straha da se nosi breme koje čovjeku donosi njegova svijest o kozmosu, o smrti, o prolanosti, ništetnosti, usamljenosti o vlastitoj sićušnosti i koja kaže da je religija utočište i balzam, štit i žezlo koji čovjeku omogućavaju da slijepo i hrabro srlja kroz sve i kroz cijeli život; po definiciji koja kaže da su egzistencijalni strah i samoća ono od čega je sazdana religija i ono u što je religija utkana, o toj definiciji je vrlo teško razlučiti mnoge vidove ljudskog života od nečega što bi bilo uzor religije, pa je stoga tu lako, ali i olako uvrstiti i Buddhin nauk i buddhizam.

Odnos prema egzistencijalnom strahu i samoći Buddha posredno i neposredno izražava na mnogim za nauk ključnim mjestima, tako da je upravo teško izabrati primjer. U Majjhimanikayi, I.2. Buddha govori o tome zbog čega i kako se javljaju stanja egzistencijalnog straha i tjeskobe ,te kako ih se napušta:

“On ovako nekorjenito zahvaća mišlju: “Da li, doista, bijah u dugotrajnom proteklom razdoblju? Da li doista ne bijah u dugotrajnom proteklom razdoblju? Što bijah u dugotrajnom proteklom razdoblju? Kako bijah u dugotrajnom proteklom razdoblju? Prije no što bijah što sam bio u dugotrajnom proteklom radoblju? Da li ću biti u dugotrajnom još nepriteklom razdoblju? Da li neću biti u dugotrajnom još nepriteklom razdoblju? Što ću biti u dugotrajnom još nepriteklom razdoblju? Kako ću biti u dugotrajnom još nepriteklom razdoblju? Nakon što postanem, što ću biti u dugotrajnom još nepriteklom razdoblju?” Ili, jednako tako biva onaj koji se na samog sebe osvrće sa “kako” i “zašto” u dugotrajnom razdoblju što upravo navire: “Da li doista jesam? Da li nisam? Što sam? Kako sam? Otkuda je došlo ovo biće? Kamo ide to što će biti?”

U njemu koji ovako nekorjenito zahvaća mišlju neki od šest uvida pojavljuje se: “Jest moje sebe”, takav se uvid pojavljuje u njemu kao istina i kao da ima osnove; “Nije moje sebe”, takav se uvid pojavljuje u njemu kao istina i kao da ima osnove; “Sobom sebe predočujem”, takav se uvid pojavljuje u njemu kao istina i kao da ima osnove; “Sobom nesebe predočujem”, takav se uvid pojavljuje u njemu kao istima i kao da ima osnove; “Nesobom sebe predočujem”, takav se uvid pojavljuje u njemu kao istima i kao da ima osnove; ili pak biva ovakvog uvida: “Ovo moje sebe, koje govori i osjeća, te ovdje i ondje doznaje sazrijevanje skladnih i zlih djela, doista, to moje sebe je postojano, stabilno, vječno, reda u obdržavanju nepodložna mijeni, i vječno istovjetno, takvo upravo će i ostati.” Ovo se, prosjaci, naziva dostignuti uvid, biti zahvaćen uvidom, to je divljina uvida, koprcanje zbog uvida, grčevitost uvida, okovanost uvidom. Okovan okovom uvida onaj koji nije čuo, svjetovnjak, ne biva slobodan od rađanja, starenja, umiranja, žalosti, jadikovki, bola, nesreća i očaja; “Ne biva slobodan od boli”, tako kažem.

A, onaj koji čuje, prosjaci, sljedbenik Plemenitih, koji vidje Plemenite, koji zna kuda vodi obdržavanje Plemenitih, upućen u obdržavanje Plemenitih, koji je vidio pravog čovjeka, koji zna kuda vodi obdržavanje pravog čovjeka, koji je dobro upućen u obdržavanje prava čovjeka; taj zre obdržavanja koja trebaju biti zahvaćana mišlju i zre obdržavanja koja ne trebaju biti zahvaćana mišlju. Zrijući obdržavanja koja trebaju biti zahvaćana mišlju i zrijući obdržavanja koja ne trebaju biti zahvaćana mišlju, on ne zahvaća mišlju ona obdržavanja koja ne trebaju biti zahvaćana i zahvaća ona obdržavanja koja trebaju biti zahvaćana mišlju.”

Jednim od buddhinski dubokih saznanja, jednim od izrijeka koji je utkan u okosnicu nauka: “Sva su obdržavanja bez sebe” (sabbe dhamma anatta), Buddha u korijenu presijeca podlogu neispravnih uvida o sebi i egzistencijalnog straha koji iz njih proizlazi. Tko presijeca podlogu uvida o sebi, taj presijeca podlogu svakog uvida, a to je znanje ispravan uvid o kojem govori Buddha. Onaj tko je ispravnog uvida, taj kroz ostale sastojke osmeročlanog plemenitog puta napušta strast, mržnju i zaslijepljenost, oslobađa se potpuno - a kamoli ne egzistencijalnog straha...

Tek najšira definicija religije koja bi obuhvaćala svaku usklađenost ljudskog života s nekim principom vrijednosno nadređenim sklonostima i poticajima koji iz čovjeka neposredno proizlaze dok god diše, tj. danom čavjeku - tek bi ta definicija obuhvatila i Buddhin nauk kao religiju bez ikakvih ograda, jer Buddha kaže (Dhammapada 183):

Sabbapapassa akaranam,

kusalassa upasampada,

sacittapariyodapanam,

etam Buddhana sasanam.

Nepoduzimanje ičeg zloga,

zadobijanje vrijednog,

to izbistrenje svijesti,

baš to je učenje Buddha.

Ta bi se definicija dakle svela na izjednačenje težnje za transcendiranjem svijeta, u smislu nadilaženja i napuštanja svijeta, s religijom tj. religijskom težnjom par excellence.

Ñanajivako u “Why is Buddhism a Religion?” kaže: “Bez obzira na bilo koji consensus gentium koji uvažavaju sve zatvorene religije (Bergson), shvaćen kao integralna socijalna formacija mimo našeg interesa za filozofsko uvjerenje, buddhizam (ovdje u smislu Buddhin nauk, prim. prev.) može biti uvršten među druge religije samo utoliko što definicija religije može obuhvatiti ideju pustinjačkog života kao puta do krajnjeg postignuća svojeg cilja - pokraj bilo kakvog transcendirajućeg metafizičkog opravdanja.”

Čini nam se veoma važnim to razgraničenje cilja prema kojem Buddha upućuje i koji je “pokraj bilo kakvog transcendirajućeg metafizičkog opravdanja” i puta kojim se taj cilj postiže a koji transcendira svijet, pa je onda po tome Buddhin nauk odrediv kao religija. Osmeročlani plemeniti put kao ustrojen prestaje u utrnuću. Osmeročlani plemeniti put transcendira svijet kao i utrnuće s ostatkom pridodavanja (sopadisesanibbana), dok je utrnuće bez ostatka pridodavanja (nirupadisesanibbana) izvan kategorizacije transcendencije-netranscendencije i svake druge, jer je to prestanak svakog bivanja. Ovdje se značenje riječi transcendencija shvaća u značenju palijskog termina lokuttara (više od svijeta), što znači da onaj koji prakticira osmeročlani plemeniti put boravi u svijetu ali više od svijeta zbog uočenja utnuća.

(slijedi nastavak)

autor: Rujana Kren

Buddhin nauk i buddhizam spram religije 1/4

I. Buddhin nauk i buddhizam

Buddhizam je pojava koja po izrazitosti, značaju i svojoj raznolikosti upada u oči svakome tko svrne oči na Istok, tamo na one predjele iza afganistanskih planina, na predjele u kojima u davnini nisu odzvanjale ni Zdravomarije ni sune, gdje se nije klanjalo ni križalo.

Kako god da se ljudi susreću s buddhizmom, preko prijevoda spisa, kanonskih ili samo “svetih”, preko pisanja o tim spisima, ili preko pisanja o životu i kulturi buddhista, ili u susretima s buddhističkim misionarima, ili kroz neka druga vrata, često im se nameće potreba da odrede što je to buddhizam, da ga imenuju jednom od poznatih kategorija i da ga smjeste negdje na svojem obzorju ljudskih tvorevina. Ta se potreba jednako javljala i javlja u velikanima misli i pera, kao što se danas javlja i u tisućama ljudi koji potrošački ili aktivno pristupaju otvorenim riznicama kulture, kako to već omogućava raznolik i usavršen sistem komuniciranja.

Zbog toga što se polazišne osnove na kojima se stvara “definicija” što je to buddhizam razlikuju, kao što se i motivi tog definiranja razlikuju, zbag toga se javlja i širok spektar definicija: ateizam, ateistička religija, filozofsko uvjerenje, akozmičko religiozno učenje...

Zato što je i određenje “buddhizam” često skupni naziv za sve buddhističke škole, njihova učenja i svakodnevnu aktivnost, u svim zemljama u koje je dopro, za sva stoljeća koja je živio i za svu mnogostrukost u kojoj se očitovao, zbog toga nastaju često oprečna i uglavnom, barem djelomično, neopravdana mišljenja o tome što je buddhizam. Događa se da se govori o buddhizmu ignorirajući razlike veće od onih koje odvajaju kršćanstvo od islama!, i to na dva načina: ili tako da se u taj pojam uključuje sve što na ikakav način ima veze s Buddhom ili tako da se govori o “jednoj biljci velike šume”, kao da je ona dovoljna da predstavi sve što se u šumi u razna godišnja doba može naći, tj. tako da se govori o jednoj školi kao vjerodostojnom reprezentantu.

Čini nam se dobro razgraničenje područja o kojima se govori presudnim zato da bi svaka kategorizacija imala jasno opravdanje i da bi bilo očigledno do koje dubine seže. Ovdje bi osnovno razgraničenje područja bilo Buddhin nauk i buddhizam, nastao na osnovi njega.

Osnovno razgraničenje na Buddhin nauk i buddhizam nameće pitanje određenja što je od sačuvane mase kanona i svetih spisa izvorna Buddhina riječ, odnosno pravi stari nauk, a što je nadgradnja koja pripada kasnije nastalim školama i buddhizmu. To je u velikoj mjeri znanstveno nemoguće u potpunosti riješiti, no kao što su još Oldenbergova komparativno-filološka proučavanja pokazala, suttapitaka theravadskog kanona (koji je na velikom prostoru svoje priznatosti relativno jedinstven) čuva najstariji i vrlo vjerojatno izvorni sadržaj a možda i formu Buddhinih govora. Zbog toga što sada nema izgleda da će se nekom od znanstveno priznatih metoda tu vjerojatnost pretvoriti u pouzdanost, prepušteno je kriteriju pojedinih znanstvenika u kolikom će opsegu prihvatiti predaju palijske suttapitake kao mjerodavnu, odnosno izvornu Buddhinu riječ.

Buddhizam koji je nastao na osnovi Buddhing nauka je, kao što je već napomenuto, tako rasprostranjena, raznolika i kompleksna pojava koja ima tako mnogo vidova da je svako od određenja: religija, filozofija, način života i dr. prikladno uz dio toga fenomena; stoga nam se čini da bi bilo opravdanije govoriti o buddhističkoj filozofiji, buddhističkoj religiji, buddhističkoj logici, buddhističkom moralu, buddhističkom načinu života, kao i o buddhističkom slikarstvu, kiparstvu, književnosti ili buddhističkoj estetici.

Buddhizam je sazdan od tih manifestacija. Buddhizam je apstraktni naziv koji sintetizira sve te pojave.

Tu je moguće napraviti ilustrativnu usporedbu: Kristov nauk je jedno, kršćanska filozofija, kršćanski moral, kršćanska umjetnost, kršćanska literatura i tome slično su drugo, a kršćanstvo je buddhizmu supostavljiv pojam. Krist jest po svojem nauku osnivač religije, dok je otvoreno pitanje je li Buddha po svojem nauku osnivač religije ili je to tijekom vremena postao. I Buddha i Krist upućuju k transcendiranju svijeta, a i u buddhizmu i u kršćanstvu dolazi do odstupanja u tom pogledu. Usporedbu, koja ne teži pronalaženju sličnosti već isticanju osobitosti, možemo proširiti riječima dr. H. von Glasenappa iz eseja “Buddhism and Christianity”: “Kršćanstvo je još od samog početka bilo vjerski pokret koji se obraćao masama, a tek kada se učvrstilo među višim slojevima, izrasla je kršćanska filozofija. Buddhizam je pak u svojim počecima bio filozofsko učenje o razrješenju. Njegovi pristaše bili su većinom plemići i ratnici, ili iz dobrostojeće srednje klase uz nešto brahmana. Tek kada je buddhizam dospio u šire krugove, postao je popularna, narodska religija.

(slijedi nastavak)

autor:  Rujana Kren

Praznina

Zen-budističko učenje o Praznini
 Sūnyatā (Šunjata) ili pak Nirvāna

Priča, odnosno predaja koja slijedi je iz kineske zen-budističke tradicije, a potiče iz XI st. (dinstija Sung). Mada joj je kinesko tlo izvorno domište ova predaja bila je stoljećima prisutna i u Japanu kao koan[1] tj. problem kojeg zen učenici trebaju riješiti.

Boodidarma, koji je bio prvi patrijarh zena u Kini, došao je iz Indije u VI stoljeću. Car Vu ga je pozvao na dvor. Car Vu, pobožni budista koji je učio razne mahajana sutre[2] i upražnjavao budističke vrline milosrđa i poniznosti, upitao je učitelja iz Indije: „Sutre toliko govore o najvišoj i najsvetijoj istini, ali šta je ona, moj Poštovani Učitelju?“

Bodidarma je odgovorio: „Ogromna Praznina bez svetosti u njoj.“

Car: „Ko si onda ti što stojiš preda mnom ako nema ničeg Svetog, ničeg Uzvišenog u ogromnoj Praznini vrhovne Istine?“

Bodidarma mu odgovori: „Ne znam, Vaše visočanstvo.“

Car nije razumio značenje ovog odgovora i Bodidarma ga je napustio i povukao se na sjever.

Ako je Bodidarmina svrha dolaska u Kinu bila da podučava o „ogromnoj Praznini“ (Sūnyatā), zašto je odgovorio „Ne znam“ na carevo toliko važno i suštinsko pitanje? Očigledno je da Bodidarmin odgovor nije mogao biti agnostičke prirode, vjerujući u nesaznajnost vrhovne Istine. Bodidarmina nesaznajnost (neznanje) mora da je sasvim drugačije vrste. Ono je ono što bi Eckhart[3] volio da svi imamo – „preobraženo znanje, ne neznanje koje dolazi kao nedostatak znanja; već znanje kojim dolazimo do neznanja. Onda imamo božansko znanje; onda je naše neznanje oplemenjeno natprirodnim znanjem.“[4] Bodidarma je želio da njegov carski prijatelj shvati ovu vrstu neznanja koje je transcendentno. Zen učitelji su svi neznajući znalci ili znalci neznalice. Stoga njihovo „ne znam“ ne znači zapravo naše „ja ne znam“. Njihove odgovore ne smijemo uzimati u smislu u kojem to obično činimo na nivou relativnog znanja. 

Za kraj još nekoliko opažanja po pitanju „Praznine“.

Nirvana je drugo ime za Prazninu. Termin „Praznina“ pogodan je za pogrešno razumjevanje – posebno na Zapadu. Valja znati da budistička šutnja o Praznini ne označava odsustvo! Budistička Praznina nije u domenu relativnosti. Ona je Apsolutna Praznina, trenascendentna i nadilazi sve dihotomije, pa i našu diskurzivnu misao (logičko-racionalnu)!

Za kraj, a moglo je i na samom početku:

Šta je Apsolutna Praznina, ako jednovremeno nije i Apsolutna Punoća?

Tekst je dijelom preuzet iz:

D. T. Suzuki, MISTICIZAM: HRIŠĆANSKI I BUDISTIČKI, Kokoro, Beograd, 2007. god.

---

[1] Koan – problem kojeg učitelj daje monahu na riješavanje.

[2] Mahajana sutre: Mahajana – doslovno „veliko vozilo“, jedna je od dvije glavne škole budizma; sutre – sveti, bogoduhi spisi.

[3] Meister Eckhart, (1260-1328.) njemački dominikanac, filozof, teolog i mistik.

[4] C. de B. Evans, MEISTER ECKHART by FRANZ PFEIFFER, London, Watkins, 1924., I vols., pp. 13.

Slovo o vodi

 "Vrijedno je dovesti do riječi, kažu mistički komentari i glose, što se voda zahvalila Bogu da od nje ljudi ne mogu spravljati kipove, kumire i idole. Voda se ne da u to ime oblikovati."

(Enes Karić, SLOVO O VODI, Sarajevske Sveske br. 02)

Pogledajte dokumentarni film o VODI kao:

Božijem tragu (vestigio Dei), metafori, simbolu,  znaku (ajet)...

Film - reditelj: Dinno Kassalo

Autor eseja: prof. dr. Enes Karić

Slovo o vodi (1/2)

Slovo o vodi (2/2)