Husein ibn Mensur Haladž & Louis Massignon

...susret muslimana i kršćanina – katolika; susret na kojeg gledaju podozrivo doktori zakona tj. vjerski juridici, okoštali teolozi...; licemjerje vjerskih i političkih lidera; lažni, izvitopereni, zarotirani islam, ali i sufizam (pseudosufizam); interiorizirano hodočašće svetim mjestima...

U ranoj fazi islamskog misticizma, ili duhovnosti, ili onoga što na zapadu jeste poznatije kao sufizam ističe se nekoliko prominentnih mudraca. Među njima posebno mjesto zauzima perzijanac Husein ibn Mensur (IX-X st.), poznat kao Haladž[1]  (ar. pucar vune i pamuka; kod nas frekventnije kao halač – onaj koji češlja vunu ili pamuk) što, po nekima bijaše njegovo zanimanje (zanat), a po drugima ukazivalo je na to da je bio vješt poput halača, koji „češlja“ srca, odnosno tajne srca (Halladž al-asrār tj. češljač tajni).[2]  

O Haladžu je, posebno na zapadu od XIX st. do danas ispisano nesagledivo mnogo tekstova, mnogo više no na onom prostoru kojeg nazivamo islamskim svijetom – što je samo ajet o duhovnom posrnuću tog istog svijeta, svijeta koji je islam zarotirao i od istog napravio ljušturu koja zadnjih decenija sve se više drobi, a njene krhotine razaraju više nego išta ranije u povijesti, više no mongolska osvajanja, križarski pohodi i sl. To je tako! Niko ne može poreći činjenicu da je sufizam kao znanstvena i duhovna tema par excellence, već više od jednog stoljeća, postala mnogo zastupljenija među zapadnjacima, dakle među ljudima kojima je kršćanstvo ako ne živuća religijska tradicija, a ono u najmanjem jeste jedan od temeljnih kulturnih backgrounda. Ilustrativan primjer, kazanog jeste glasoviti francuski, rimokatolički islamolog Louis Massignon (1883-1962.) koji je napisao ne samo najobimnije već i najbolje djelo o jednom od najglasovitijih islamskih mistika, a riječ je o spomenutom Haladžu. Istina, više je djela o Haladžu napisao Massignon, ali posebno se ističe jedno, a to je La passion de Hallȃj – martyr mystique de l'islam. Nije bez značaja činjenica, koju je ovdje dobro spomenuti da je sam Massignon dao nemali doprinos onome što jeste II vatikanski koncil, preciznije dao je značajan doprinos sadržaju glasovitog koncilskog teksta Nostra aetate. Ta činjenica je, mišljenja smo u direktnoj vezi sa onim što je bila glavna znanstvena preokupacija Massignona kao islamologa, a riječ je o njegovom istraživanju islamske mistike, sufizma, a nadasve glasovitog sufije, ili arifa Haladža – o tome u nastavku![3]

Vješanje Haladža
Mogulska minijatura iz 14. st., 
autor: Amir Khusraw Dilavi

Louis Massignon, kako veli katolički teolog Karl-Josef Kuschel bio je utemeljitelj abrahamske ekumene, posebno ekumene između kršćana i muslimana. Massignon je jedan od prvih evropskih islamologa koji se oslobodio inih orijentalističkih predrasuda. Jedna od njih je i ona koja je kazivala, tj. „dokazivala“ da je sufizam stran i posve tuđ element unutar islama koji je u svojoj suštini, i svojoj izvornosti (VII st.) posve bez duhovnosti, svetog i sl. Taj, orijentalistički diskurs uprono se trudio dokazati nedokazivo da su sufizam, tj. islamska mistika ili duhovnost strani elementi koji potiču iz: krščanstva, budizma, vedante i sl. – jer, naravno islam nema nikakve veze, u svojoj suštini sa svetim i duhovnim, riječ je o izrazito materijalističkom, ovozemnom, koristoljubivom, putanom kvazireligioznom konceptu! Sve te orijentalističke dogme napustio je Massignon, prosto zato što je tri abrahamske religije vidio kao tri grane jedne monoteističke objave. Tokom cijelog svoga života, napose radnog vijeka Massignon se zalago za posve novi odnos među kršćanima i muslimanima, a u tom zalaganju kao posebno mjesto, odnosno događaj u povijesti ove dvije religije vidio je u Damijetu, malom egipatskom mjestu gdje se odigrao susret sv. Franje Asiškog sa sultanom Malikom el-Kamilom 1219. godine, usred križarskog pohoda.[4] To je bio dovoljan razlog da Massignon 1934. ode na „hodočasničko putovanje“ baš u Damijet, odnosno Egipat i to zajedno sa jednim franjevcem (Giulio Bassetti-Sani, 1912-2001.) te osnuje zajednicu Badalīya koja je imala za cilj ne da misionari među muslimanima već da svjedoči kršćanstvo, da njeni članovi nasljeduju Krista među muslimanima, koji su za samog Massignona i članove navedene zajednice Jišmaelova djeca, pod Božjim obećanjem kao i u vjeri u Abrahamova Boga.

Louis Massignon

Godine 1962. Massignon umire, a baš te godine započinje II vatikanski koncil. Naredne godine, 1963. mjesto pape Ivana XXIII dolazi papa Pavao VI i sa njim indirektno, ali mnogo snažnije no ranije započinje uticaj Massignona (odnosno Haladža) na pojedine koncilske dokumente, kao što su Lumen gentium, a napose na dokument Nostra aetate. Kako? Valja znati da je papa Pavao VI bio član, gore spominjanog društva, tj. zajednice Badalīya, i da je kao član te zajednice bio pod utjecajem teologije Massignona, a taj uticaj se očitovao u tome što je novi papa bio otvoren prema islamu. Zahvaljujući navedenim činjenicama, po prvi put u povijesti, jedan kršćanski koncil, kako veli Karl-Josef Kuschel ne izjašnjava se samo konstruktivno prema židovstvu nego i prema islamu.[5]

Eto kako je, po našem mišljenju baš Haladž, posredstvom svog života, svojih djela i naravno svoje literarne zaostavštine baš preko Massignona uticao na sadržaj teksta Nostra aetate!

Papa Pavao VI

Napomenimo još jedared da taj koncilski tekst, po prvi put, u rimokatoličkoj crkvi, s najviše instance govori, između ostalog i o islamu, tj. muslimanima ali ne na isključiv način, kako je to nekada ranije bilo (a znalo je nekada biti i odveć militantno). Sada se sa navedenim dokumentom otvara mogućnost da katolik u islamu, tj. u muslimanima vidi, najmanje sagovornika koji je zagledan u istog i zajedničkog Boga Stvoritelja, a pri tome taj kršćanin neće na sebe navući sumnju, ili osudu za herezu i sl. – bar tako ne bi trebalo biti, ali...

»(Božja) odluka o spasenju obuhvaća i one koji priznaju Stvoritelja, među kojima su u prvom redu muslimani, koji se, ispovjedajući da drže vjeru Abrahamovu, klanjaju s nama jedinom, milosrdnomu Bogu, koji će suditi ljude na Sudnjem danu.« (Lumen gentium 16)

»Crkva gleda s poštovanjem i muslimane, koji se klanjaju jedinomu Bogu, živome i subzistentnome, milosrdnom i svemogućem, stvoritelju neba i zemlje, koji je govorio ljudima. Oni se svom dušom nastoje podložiti njegovim skrovitim odlukama, kao što se Abraham, na koga se islamska vjera rado poziva, podložio Bogu.« (Nostra aetate 3)

Vratimo se Haladžu kako bi maločas kazano bilo još jasnije.

Šta je radio Haladž u svoje vrijeme? On je na svakom koraku kazivao o božanskoj Ljubavi, zapravo o obogotvorujućoj Ljubavi[6] i to, kako veli Ivan Roksandić neponovljivim pesničkim izrazom.[7] I Haladž je bio opijen Bogom, baš kao mnogi prije ali i poslije njega, i ne samo u okrilju islama već i u dr. religijskim tradicijama. U takvom stanju, stanju duhovne opijenosti (opijenost Bogom – izrazito frekventna sintagma u islamskoj mistici) on je na svakom koraku bio protiv religijskog formalizma, licemjerja (munafiklula, tj. farizejstva) i kazano u duhu današnjeg registra pojmova Haladž je bio strogo protiv političkog islama, islamizma, fundamentalizma, radikalizma, redukcionizma... Uprošćeno, bio je protiv islama kao krinke onih klika koji jesu vlastodršci kojima je moć, ugled i srebroljublje jedini cilj u životu, a sredstva ka istom ravnaju po prastarom principu kojeg će tek kasnije u XV-XVI st. Nikola Makijaveli dovesti do riječi – makijavelizam (vidi njegovo djelo Vladalac). Baš to protivljenje, baš ta borba protiv lažnih sufija koji se razmeću svojim hrkama, turbanima, idžazet-namama i inim duhovnim titulama dok jednovremeno podilaze vlastima, zatim njegov otklon od oportunizma fakiha tj. vjerskih pravnika, ali i teologa koji su donosili fetve po direktivi političkih moćnika odvela su Haladža na osam godina zatvora i parnice koju su pokrenuli tradicionalisti.[8] Taj proces, u konačnici Haladža je odveo na razapinjanje, odnosno na križ, te u smrt.[9] Naravno, vlasti su kao i bezbroj puta prije, a i poslije Haladža stvarni razlog smaknuća prikrivale pričom o Haladževoj krivovjernosti, zapravo njegovoj herezi, tj. širku i sl.

Unatoč tome što islamski minijaturisti prikazuju ubistvo Haladža na vješalima, Massignon je dokazao i to bjelodano da je Haladž bio razapet na križu, nakon brojnih mučenja, šibanja, a nakon razapinjanja odsječena mu je i glava... Sa daljnim opisom skrnavljenja tijela Haladžova, unatoč činjenici da je po islamskom učenju tijelo hram Božiji ovdje ćemo zašutiti.[10]

Teško je današnjem čovjeku predočiti u tančine šta je to kod Haladža bilo, napose u njegovoj interpretaciji islama toliko osporavano i negirano kod ondašnjih vlastodržaca, bilo političkih ili vjerskih, a koji su srasli jedni s drugima, baš kao i ovi naši danas u Bosni.

Mnogi koji Haladževom liku i djelu pristupe najčešće ukazuju na to da je on ugrožavao (!) islamsko učenje o tevhidu!? U tom smislu i danas, mnogi, čak i oni koji vele da su muslimani trune o tzv. Haladževom panteizmu. Ne vrijedi im ukazivati da nije riječ o panteizmu već, možebiti prije o panenteizmu. Sve više sumnjam da oni i znaju razliku između panteizma i panenteizma, jer njima, duboko sam uvjeren uopšte i nije stalo, suštinski do bilo kakvog teizma, jer svaki teizam za njih je samo krinka, ili sredstvo ka njihovom cilju koji je s onu stranu bogoljublja.

Turbe (grob) Haladža u Bagdadu (1908.)

Haladžovo shvatanje tevhida, odnosno islamskog monoteističkog učenja može se, analogijom naći i drugdje ili u dr. tradicijama s drugačijim religijsko-duhovnim žilištima. Pa tako Čedomil Veljačić Haladževo shvaćanje tevhida dovodi u vezu (sličnost ili istost?) sa vedantinskim, tačnije upanišadskim učenjem »tat tvam asi« (kod nas se najčešće prevodi kao »to si ti«), ili pak vedantinskim »ātmā-braham« (riječ je o vedskom konceptu »jedinstva subjekta i objekta« ili »jedinstvo bitka«). Ili u budističko-mahajanističkoj tradiciji, škole viđńāna-vādaḥ isti koncept poznat je kao samādhiḥ (bodhisattve-mahāsattve) tj. krajnja sabranost. Zbog te sličnosti ili istosti mnogi su na zapadu smatrali da je riječ o utjecaju indijske religiozne filozofije na Haladža, i općenito na sufizam – Masignon je takva mišljenja odbacio. Nadalje, Haladževo shvatanje tevhida, treba posmatrati u kontekstu njegove epistemologije. On veli: „Tko spoznaje, taj je neodjeljiv od spoznaje, jer je on ta spoznaja, a spoznaja je on... Tko tvrdi da spoznaje nešto po obilježju realnosti, taj time postavlja svoju egzistenciju iznad egzistencije spoznajnog problema... Nitko ne stupa na prostrti ćilim iskonske istine, tko ostaje na pragu odijeljenosti, sve dok ne prozre da su sve individualne supstancije samo jedna jedina individualna supstancija.“[11]

Jeste, Haladž je govorio o Bogu, zapravo o sjedinjenju svih ljudi u Bogu. A promicanje te ideje od strane Haladža onomad, baš kao i danas nikako ne odgovara političkim i vjerskim vlastima, autoritetima i sl.

Opet da se vratimo kazivanju I. Roksandića koji veli: „znalci šerijata su mu prebacivali da ne pravi razliku između božanskog i ljudskog, teolozi (kelam) ga optuživali za bogohulne izreke upućene direktno Bogu, a političari za uzbunjivanje naroda i izazivanje nemira. U to vreme su nesuglasice između zvaničnog islama i sufizma, nastale oko tumačenja božje ljubavi, dostizale kulminaciju, a u redovima mistika je došlo do rascepa između »ekstatičara« i – socijalno mnogo prihvatljivih - »trezvenih«. I jedni i drugi su se, međutim, ogradili od Halladža, smatrajući da je postupio nerazumno prekršivši »zakon tajne«, javno iznoseći božanske istine.“[12]

Evo jedne od tih istina koju je Haladž obznanjivao, a koja onomad, baš kao i danas nije baš na cijeni ni jedne crkve, ni jedne vjerske zajednice in toto, a tu istinu ovako Haladž smiruje u jezik najljepše sufijske poezije.

Mnoge su religije
ali Načelo je samo jedno:
Ima hiljadu grana.
Ne reci
da je samo jedna
zdrava i čvrsta -
to će te udaljiti
od Njegove Riječi
koja osvjetljava svako značenje
u duši onoga
koji je shvata.

///

Razmislio sam o nazivima religija, trudeći se da ih shvatim, te ih smatram jednim Načelom s brojnim ograncima.
Ne tražite, dakle, od čovjeka da usvoji ovaj ili onaj naziv religije, jer će ga to udaljiti od osnovnog Načela, a svakako to Načelo Samo treba doći da ga nađe, Ono u kojem se rasvjetljuju sve veličine i sva značenja; i tada će čovjek shvatiti.

Nakon ovih stihova, a kod Haladža je mnoštvo sličnih sjetimo se kršćanskog islamologa Massignona i njegovog (indirektnog) doprinosa u sastavljanju teksta Nostra aetate, i za mene kao muslimana iznimno važnog dokumenta II vatikanskog koncila. Sa ovim stihom u svijesti, i sa tekstom navedenog koncilskog dokumenta posmatrajmo naše, ali i svijetske političke i vjerske autoritete, odnosno čuvare reda. Ako imalo ima kritičkog promišljanja, u svakom od nas biti će posve jasno zašto je Haladž ubijen, bilo da je visio na užetu vješala, po jednima ili da je bio razapet na križ po drugima.

A ako navedemo još pokoji stih, koji direktno narušava prominentne religijske i svekolike stavove, mišljenja, uvjerenja a koja uvijek i vazda počivaju na modernom božanstvu zvanom razum (razum, ne Um!) onda imamo razlog više da shvatimo zašto bi i danas Haladž bio, najmanje ignorisan od religijskih, ali i svakih drugih elita, naravno pseudoelita.

Tražiš li ga razumom
On te pušta da se izgubiš
U raznolikosti Njegovih znakova
I smije se tvojoj pometnji
Dok se, stareći, pitaš –
Da li je to On?

Susret sv. Franje Asiškog i sultana Malika el-Kamila

A tu je i stih koji će dobrano unezgoditi i one kvazi duhovne kružoke koji su se sjatili oko čovjeka kao ultimativnog učitelja, iscjeljitelja, a zapravo perfidnog ribara ljudskih duša. Okupili su se oko šejha, gura, karizmatika svake vrste odustajući od nebeskih darova darovanih svakom Adamovom potomku, kao što su: intuicija, promisao, prosudba, očinji vid, sluh...

Sva mudrost šejha (učitelja)
neće ti pomoći
da spoznaš.
Jedino te Bog
može uputiti na pravi put.
Ako zaboraviš svoje postojanje
njegov pogled će te prožeti
i kao vatreno koplje
sažeći tvoju svijest.
I duša tvoja pavši u ekstazu
a zatim postavši zapanjeni posmatrač
na trećoj stepenici će ugledati Lice
Pogled koji poništava sve druge.

Još stihova, i to onih koji su „omiljeni“ onima koji Haladža optužuju za panteizam, blasfemiju i sl. Unatoč činjenici da ovi stihovi slave Boga i njegovu Jednost i Jedincatost, ultimativni monoteizam, islamskim terminima kazano tevhid!

Tvoj Duh se izmješao sa mojim
U bliskosti i razdvojenosti
Sada sam ja Ti
Kao Ti, Ti si ja

///

Ja sam Onaj koga volim
Onaj koga volim je ja
dva duha u jednom tijelu
Gledaš li mene
Vidiš Njega
Gledaš li Njega
vidiš Nas

///

Ti?
Ili ja?
Dva boga zar?
Između Tebe i mene
Moje ja je previše.
Dođi!
Da moje ne-biće
zanavijek postane Biće.

Evo jedne od, ali nikako i jedine dodirne tačke islama i kršćanstva i to u liku Haladža, odnosno Isusa Krista – znao je to Massignon! Naime, kada su već osudili Haladža i kada su ga odveli do vješala, ili do čina razapinjanja – kako god, Haladž je izustio sljedeću dovu (molitvu):

Oprosti slugama svojim što se okupiše ovdje mene da pogube, Tebi da bi se umilostivili. Jer, da si im otkrio ono što si meni, ne bi to činili, a da mene nisi podučio, bio bih jedan od njih. Hvalim te u svemu što želiš i u svemu što činiš!

Ne podsjeća li ova dova na Kristove riječi „Oprosti im Oče, jer ne znaju šta čine.“!?

Ovdje je važno naglasiti sljedeće. Lik i djelo Isusa Krista u islamu, napose u duhovnosti, sufizmu odvajkada je imalo vazda aktualnu ulogu, a baš je slučaj Haladža slika i prilika, govoreći iz islamske perspektive u kojoj se iščitava Krist. U tom smislu S. H. Nasr veli: „Halladž predstavlja u sufizmu posebnu krjepost Kristovu onako kako se manifestuje u islamskom univerzumu. On je kristovski sufija, ako se može poslužiti ovakvim terminom, to znači, on u sebi otkriva el-bereketu-l-'isavijjeh...“[13]. Nadalje, isti autor kazuje: „...struktura islama je takva da u islamskoj tradiciji postoji mogućnost „zračenja“ osnivača drugih religija, posebno judaizma i kršćanstva. Moguće je posjedovati duhovnost koja je abrahamska, mojsijevska ili kristovska.“[14] Haladž je, nesumnjivo jedan od onih sufija koji, kako to veli S. H. Nasr predstavlja kristovsko otjelovljenje unutar muhammedovskog univerzuma duhovnosti.[15]

I za kraj, nešto što pritišće srce i dušu autora ovih redaka. Naime, kako bi se tek Haladž, odnosno njegovi stihovi mogli dati kao smiraj, kao uputa svakoj duši žednoj hodočašća, posebno onoj koja sopti za Mekom, odnosno Kabom. Jer i Meka, i Kaba jesu pod opsadom saudijskog tiranskog režima koji oko sebe uništava sve što ima lice ljudskosti – a nema ljudskosti dok se čovjek ne zaodjene Njegovim svojstvima, atributima ili, kako se to u islamskoj tradiciji veli sifatima, a kazano nije ništa doli oboženje!

Sedam puta ophodi Kabu srca svoga.[16]

///

Imam Voljenog
Koga posjećujem u samoći
Njegove riječi ne mogu čuti
Jer nemaju ni oblik ni melodiju
Kad mu se obraćam
Kao da se obraćam sebi
U mislima
On je prisutan i odsutan
Blizak i dalek
Riječi Ga ne mogu opisati
Bliži je uobrazilji od svijesti
A skriveniji od jasnih misli.

///

Ako si svuda
Koja je zemlja bez Tebe
I zašto ljudi teže ka nebu?
Tražeći te?
Voljeni,
Zašto ti ja to pričam
Kad sve znaš
A ni pero ni papir
Ne mogu
Ikada znati.

///

Možeš spoznati Istinu

Ako je svuda obrisan

Njegov trag

I ako tvoj pogled

Dok Ga tražiš

Bude nepripremljen i nevin

Kao pogled djeteta.

---

[1] Perzijanac u etničkom smislu, mada ne i u jezičkom, jer po svemu sudeći nije znao perzijski jezik. Govorio je arapskim koji bijaše tada, u dijelu svijeta gdje je on živio lingua franca. Rođen je u perzijskoj pokrajini Fars, u gradu Bejzi, a ono što je posebno zanimljivo je to da mu je djed Mahmā bio zoroastrijanac. U sredini u kojoj je rođen i odrastao osim muslimana živjeli su zoroastrijanci, kršćani i manja skupina Jevreja. Pokrajina u kojoj je rođen bila je pod abasidskim vladarima, a istom su kao feudalnim posjedom upravljali Tahiridi. Veoma se rano Haladž otisnuo na putovanja diljem tadašnjeg islamskog svijeta, ali i izvan istog putujući i u daleku Transoksaniju (drevna oblast središnje Azije; današnji Uzbekistan, Tadžekistan te dio Kirgistana i Kazahstana), Kinu i Indiju. Putovao je dugih tridesetak godina. Ta putovanja bila su praćena intenzivnim nutarnjim, spoznajnim putovanjima. Na tim putovanjima imao je više učitelja (šejhova), a među njima je bio i glasoviti Džunejd Bagdadi – sve je svoje učitelje napuštao! Svoja ovozemna putovanja skončao je u tadašnjoj prijestolnici islamskog svijeta, u Bagdadu gdje je i ubijen te pokopan.

[2] Luj Masinjon, Srce u muslimanskoj molitvi i meditaciji, u: Kulture Istoka, god. VI, br. 20, april-juni, 1989., Gornji Milanovac, str., 51.

[3] Više o Louisu Massignon i njegovom, najmanje indirektnom uticaju na pojedine tekstove II vatikanskog koncila vidi u: Karl-Josef Kuschel, Židovi – kršćani – muslimani: podrijetlo i budućnost, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2011., str. 691-695.

[4] O tom susretu sv. Franje i navedenog sultana vidi u: Gwenolé Jeusset, Sveti Franjo i sultan, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb, 2008.

[5] Karl-Josef Kuschel, Židovi – kršćani – muslimani: podrijetlo i budućnost,  str. 691-695.

[6] Luj Masinjon, Srce u muslimanskoj molitvi i meditaciji, str., 51.

[7] Ivan Roksandić, Al-Halladž – mistik, mučenik, pesnik, u: Kulture Istoka, god. VII, br. 24, april-juni, 1990., Gornji Milanovac, str. 38.

[8] Enciklopedija mistika, I. svezak, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 513.

[9] M. M. Sharif, Historija islamske filozofije I, August Cesarec, Zagreb, 1990., str. 356-359.

[10] Luj Masinjon, Srce u muslimanskoj molitvi i meditaciji, str., 51.

[11] Čedomil Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija; II knjiga, Liber, Zagreb, 1978., str. 363., 383., 384. i 386.

[12] Ivan Roksandić, Al-Halladž – mistik, mučenik, pesnik, str. 38.

[13] S. H. Nasr, Tradicionalni islam u modernom svijetu, El-kalem, Sarajevo, str. 236-237.

[14] Ibid., str. 237.

[15] Ibid., str. 237.

[16] Odličan tekst o interiorizaciji hodočašća autora Henrya Corbina pod naslovom „The Configuration of the Temple of the Ka'bah as the Secret of the Spiritual Life“ vidi u knjizi Temple and Contemplation.

Perenijalna filozofija i kršćanstvo

James Sherman Cursinger (r. 04.05.1953.) autor je, urednik i profesor filozofije na Univerzitetu Južna Karolina, čija su djela prvenstveno usmjerena na komparativnu religiju, tradicionalnu i perenijalnu filozofiju, duhovnost istočnog kršćanstva i mistične tradicije pravoslavne crkve.

Objavljeno u: Kršćanstvo: Kompletni vodič, ur. John Bowden, London, Continuum, 2005.

Teolozi i filozofi religije shvaćaju perenijalnu filozofiju na dva načina. Među rimokatoličkim autorima, posebno onima koji su na liniji učenja sv. Tome Akvinskog, to razumijevanje je često povezano sa grčkim i rimskim klasičnim nasljeđem i odnosi se na vjerovanja o Bogu, ljudskoj prirodi, vrlinama i znanju koje crkveni oci i srednjovjekovni skolastici dijele sa pretkršćanskim filozofima, posebno sa Platonom i Aristotelom. Latinski izraz philosophia perennis, „vječna filozofija“, vjerovatno je prvi put upotrebljen u tom smislu od strane vatikanskog knjižničara Agostina Steucha (1496.-1549.), a frekventnijim ga je učinio filozof Leibniz u ranom osamnaestom stoljeću. U novije vrijeme fraza je korištena u širem smislu da označi ideju o svim velikim religijskim tradicijama svijeta kao izrazima jedne jedine istine. Uspoređujući tu istinu sa cvijetom trajnicom (perennis), perenijalisti tvrde da postoji jedan božanski Izvor sve mudrosti koji kroz povijest uvijek iznova cvijeta. Velike religije koje uključuju hinduizam, budizam, taoizam, judaizam, kršćanstvo i islam su različite forme te mudrosti i može se za njih reći da su to putevi koji vode istom vrhuncu, ili dijalekti zajedničkog jezika.

            U ovom potonjem smislu perenijalnu filozofiju je u dvadesetom stoljeću popularizirao Aldous Huxley, knjigom „Perenijalna filozofija“ (1946.). Njeni najpoznatiji izlagači sa najvećim autoritetom svakako su Ananda Coomaraswamy, Rene Guenon, te posebno Frithjof Schuon čije je djelo „Transcendentno jedinstvo religija“ (1948.) od velike važnosti za definiranje današnjeg stanovišta perenijalista. Prema Schuonu i pripadnicima njegove škole treba razlučiti između egzoterične ili vanjske i ezoterične ili unutarnje dimenzije religije. Izvana se doktrine religija svijeta jasno razlikuju, čak su kontradiktorne, kao što možemo vidjeti iz njihovih teologija. Hindu tradicija na primjer uključuje mnoge Bogove, judaizam inzistira na tome da postoji samo jedan Bog, dok budizam pitanje o Bogu prepušta debati. Zatim kršćanstvo vjeruje da je Bog Trojstvo te da je božanski Sin utjelovljen kao Isus Krist, a to vjerovanje je eksplicite odbijeno od strane islama. Prema perenijalnoj filozofiji takva izvanjski oprečna učenja, providonosno prilagođena duhovnim, psihološkim i kulturalnim potrebama različitih ljudi u raznim povijesnim etapama, mogu biti iznutra usklađena za one koji su osjetljivi na njihova metafizička i simbolička značenja i koji su spremni da slijede zlatnu nit dogmatskih učenja do njihovih najdubljih duhovnih značenja. Iz tog razloga pronalazimo značajano slaganje među najvećim misticima i mudracima, poput Shankare u hinduizmu, Ibn Arabija u islamu i Meistera Eckharta u kršćanstvu.

            Perenijalna filozofija može biti svrstana kao vid pluralizma, no ipak sa dvije bitne značajke. Prvo, za razliku od mnogih pluralista, perenijalni filozofi ne vjeruju da je svaka religijska tradicija važeća, već prave razliku između istinskih religija i njihovih ljudskih ili demonskih patvorina, a unutar autentičnih tradicija između pravovjernih i heretičkih formi. Neki putevi vode sve do vrha dok drugi kruže besciljno oko podnožja planine ili vode ka pustinji. Drugo, dok pluralizam vidi religiju kao rezultat ljudskih napora za dosezanjem božanske Stvarnosti koja nikako ne može biti znana onakva kakva jest po sebi, perenijalizam uči da su istinske ili pravovjerne religije svijeta direktno objavljene od same te Stvarnosti, pritom svaka od njih odgovara određenom arhetipu u božanskom umu. Objavljene tradicije ne prenose parcijalne ili komplementarne istine, koje potom sinkretist mora kombinirati kako bi postigao kompletno razumijevanje. Radije, svaka je potpuno istinita u tom smislu da opskrbljuje svoje pristalice sa svime što im je potrebno za dostizanje najvišeg i najkompletnijeg ljudskog stanja, stanja u kojem će moći iskustveno potvrditi istinu kroz njihovo učestvovanje u samoj prirodi Boga.

            Treba priznati da je tradicionalno kršćanstvo uglavnom neprijateljski raspoloženo prema perenijalnoj filozofiji. Ako uzmemo u obzir tvrdnje drugih religija, većina kršćana su ili ekskluzivisti koji niječu mogućnost spasenja bilo koga izvan crkve, ili inkluzivisti koji protežu mogućnost spasenja samo na nekršćane koji su u čvrstom neznanju o evanđelju a koji ipak pripadaju crkvi zahvaljujući njihovoj vlastitoj želji za spasenjem, po kojoj zapravo imaju koristi od otkupljujućeg djela utjelovljenoga Sina. Kada se na tragu perenijalizma kaže da je kršćanstvo jedna od nekolicine objavljenih religija i da nekršćani mogu biti spašeni nezavisno od događaja iz evanđelja, to se mnogim kršćanima čini kontradiktornim vlastitoj vjeri. Od II Vatikanskog sabora rimokatolička crkva je, na primjer, prisvojila prvenstveno inkluzivni stav potvrdivši postojanje dijelova istine u drugim religijama, s druge strane u deklaraciji Dominus Iesus (2000.) eksplicitno negira ideju o postojanju načina spasenja mimo Isusa Krista, za čiju je povijesnu muku, smrt i uskrsnuće rečeno da su od esencijalne važnosti za sveopće otkupljenje.

            Prema Schuonu i drugim perenijalistima ovaj dominantni stav među kršćanima nije iznenađujući, i ne trebamo stavljati u pitanje njegovu korisnost za veliku većinu vjernika. Sav smisao bilo koje religije je u tome da osigura spasenje što je moguće više ljudi, a mnogi ljudi, bili oni kršćani ili drugih religija, kadri su uzeti svoju tradiciju za ozbiljno samo ako su osvjedočeni da je ona najbolji, ako ne i jedini, način pristupa Bogu. Kritičari su predbacivali time da je Novi zavjet, uzet u cjelini, suprotan perenijalnoj filozofiji, a to je uvelike istina. Muslimani mogu dati shodnu kritiku, i oni bi bili u pravu kada bi rekli da Kur'an, koliko god ponekad pozitivno govorio o drugim ljudima Knjige, svakako daje prvenstvo onima koji slijede Muhammedov primjer. No za perenijaliste ovo jednostavno pokazuje kako je primarni cilj svjetskih religija, krenuvši od njihovih spisa i apostolskih autoriteta, pomoći pripadnicima da ostanu usredotočeni na jednu formu očuvanja istine, a ne uspostavljati temelje međureligijskog dijaloga. S druge strane, nadaje se zajedničko podrijetlo religija u transcendentnom Izvoru koji, kako sve tradicije svjedoče, beskonačno nadilazi čak i vlastite samoobjave, pa je u prirodi stvari da formulacije u spisima i dogmatske formulacije svake religije trebaju uključivati određena otvaranja ili naznake ka podastrtoj vjerodostojnosti perenijalne filozofije. Te naznake se mogu naći ne samo na periferijama religijskih tradicija, već u njihovim središnjim esencijalnim doktrinama.

            Takva je svakako situacija sa kršćanstvom, u kojemu se jedno od najvažnijih otvaranja može pronaći u tradicionalnom razumijevanju Kristove osobe. Kršćani koji vjeruju da je njihova religija jedina istinita ili mjerodavno istinita često podupiru svoju poziciju citirajući Kristove riječi, „Ja sam put, istina i život, nitko ne dolazi Ocu osim po meni“ (Iv 14,6). Prema perenijalnim teolozima, interpretacija ovog i drugih sličnih pasusa od strane ekskluzivista ili inkluzivista je svakako od velike važnosti i može ući u trag heretičnoj kristologiji. Jer u razvijenoj doktrini ekumenskih koncila, istinska Kristova osoba, tj. Subjekt koji misli njegove misli, govori njegove riječi i izvršava sva njegova djela, je vječna Riječ ili Sin Božji, druga osoba Trojstva. Isus Krist nije čovjek koga je Bog usvojio, ni čovjek u kojem je obitavala Božja prisutnost, niti posredujuće biće stvoreno od Boga kao najviše među stvorenjima, niti složeno biće dijelom božansko a dijelom ljudsko. Božanski Sin je ono što Isus jest, „istobitan s Ocem“, „po kojemu je sve stvoreno“ (Nicejsko vjerovanje).

            Od svih evanđelja Ivanovo je najosjetljivije prema tome, jer ista osoba koja govori o sebi kako je on jedini put ka Ocu također kaže i „prije nego Abraham posta, Ja jesam“. (Iv 8,58), to je pasus u kojem sama glagolska vremena odbacuju identificiranje Krista sa striktno vremenitim setom spasonosnih činjenica. Kršćanski perenijalisti zaključuju da je pogrešno pobrkati jedinstvenost jedinorođenoga i vječnoga Sina Božjega sa navodnom jedincatošću njegovog povijesnog događaja u Palestini prvoga stoljeća. Bez nijekanja da postoji samo jedan Sin Božji, i da je samo on začetnik spasenja, i da je Isus Krist taj Sin, oni tvrde da nema biblijskih ni dogmatskih temelja koji pretpostavljaju da je taj Sin ograničio svoje spasonosno djelovanje na svoju utjelovljenu prisutnost kao Isus. Sa druge strane, sv. Atanazije i drugi rani crkveni oci inzistirali su na tome da iako je Riječ „tijelom postala i nastanila se među nama“ (Iv 1,14), on nije bio ograničen svojim tijelom čak ni tijekom svojeg ranijeg djelovanja.

            Nekada se prigovara kako ovaj slijed razmišljanja uvodi rascjep među dvjema Kristovim prirodama, rušeći tako integritet i važnost povijesnog Isusa u korist Riječi i kozmičkog Krista. Zaboravlja se da je izdvojeni povijesni Isus, razumijevan kao određeni čovjek sa vremenski uslovljenom psihologijom, uvelike izum modernih učenjaka koji su često u neslaganju sa samim učenjima koje tradicionalni kršćani nastoje čuvati. Prema ocima, posebno onima koji tumače kalcedonski sabor (451.), među recima koje je uspostavio Ćiril Aleksandrijski, povijesni Isus jest kozmički Krist, jer nema povijesne osobe koja može biti začeta uz ili pridodana vječnoj Osobi jedinoga Sina. Naravno da Isusovo čovještvo  ne može biti nijekano. „Poput nas po svemu osim po grijehu“ (definicija iz Kalcedona), on je bio stvarno rođen, stvarno razapet, i stvarno uskrsnuo od mrtvih. U susretu s ovim čovječanstvom, ono što susrećemo nije individualno ljudsko biće – ne neki „čovjek nazarećanin“ – već ljudska narav kao takva, primljena u Boga i tako divinizirana.

            Jednom kada je dosegnuto ovo suptilno gledište, brojna druga učenja iz spisa počinju zadobivati značenje šireg opsega. Sada se može čitati na nov i svjež način kako je Krist „svjetlo istinito koje prosvjetljuje svakog čovjeka koji dolazi na ovaj svijet“ (Iv 1,9), da on ima „druge ovce koje nisu iz ovoga stada“ (Iv 10,16), i da „Bog nije pristran, nego – u svakom je narodu njemu mio onaj koji ga se boji i čini pravdu“ (DJ 10, 34-35); i može se zamjetiti da su događaji Kristove muke na Golgoti prikaz izričito vječnog spasenja u određenom vremenu i mjestu, jer Jaganjac Božji, čija „pravednost Jednoga – svim ljudima na opravdanje, na život!“ (Rim 5,18), je „zaklani Jaganjac od početka svijeta“ (Otk 13,8). Slijedeći liniju takvih naznaka, počinje se primjećivati kako je Sin ili Riječ, daleko od toga da bude ograničen na jednu religiju, božanski princip u pozadini svih objava i vječni izvor spasenja u svakoj autentičnoj tradiciji. Iako je uistinu utjelovljen kao Isus Krist u kršćanstvu, on je također slavno djelotvoran u nekršćanskim religijama i kroz njih. U nekima je prisutan na jednako personalan način, kao Krišna i drugi avatari hinduizma, u kojima je on također „postao čovjekom“ (Nicejsko vjerovanje), dok se u drugim pojavljuje na impersonalan način, kao u islamskom Kur'anu, gdje se je pojavio kao knjiga.

            Često se izražava briga kako perenijalna interpretacija kršćanstva ima efekt unižavanja Krista, svrstavajući ga među druge spasitelje. Ali ako se „po njihovim plodovima“ (Mt 7,20) može razlučiti da li su religije validne i ukoliko se dobar plod svetosti često može primjetiti kako raste na nekršćanskim putevima, izgleda da su snaga i doseg Sina Božjega zapravo mnogo veći no što su kršćani navođeni da vjeruju, a perenijalna filozofija će se pojaviti kao vid inkluzivizma, ali ne više kao inkluzivitet usredotočen na kršćanstvo ili crkvu ili njene sakramente, nego na Isusa Krista, spasonosni Izvor sve mudrosti.

Prevela: Ivana Ibrović