Sv. Hildegarda iz Bingena

(njemačka benediktinka, crkvena naučiteljica, vizionarka, mistička književnica i skladateljica)

Kršćanska – rimokatolička i njemačka mističarka Hildegard iz Bingena kazuje nam:

„Kao što svaka stvar ima svoju sjenku, tako je čovjek Božja sjenka. I sjenka je dokaz da stvor postoji. Čovjek je u svojim čudesima dokaz za svemogućeg Boga. On sam je sjenka, jer ima početak. Bog međutim niti ima početak niti kraj. Stoga je cjelokupna nebeska harmonija ogledalo božanstva, a čovjek je ogledalo svih Božjih čudesa.“

(Iz: Hildegar iz Bingena, Zagrljena živim svjetlom: Proročke riječi i molitve, II hrvatsko izdanje,  UPT, Đakovo, 2004., str. 28.)

Čovjek kao sjena Boga i kao ogledao Boga!

Ova misao koju je zapisala sv. Hildegarda iz Bingena starija je od nje same. Sjena i ogledalo kao drevni simboli napose ezoterički ili mistički uprisutnjeni su u inim duhovnim tradicijama.

No, šta je sjena, kakav je to simbol?

Možda ćemo najbolje iščitavanje tog simbola naći kod starih Grka koji su vjerovali da sjenu, čovjekovu sjenu (koja vazda jeste na zemlji) tvori nutarnje čovjekovo biće, a neimati sjenu za Grka znači ostati bez bića, tj. ne postojati kao duhovno biće. Dakle, sjena je ono što nas podsjeća da naše biće nije ništa drugo do li nešto „posuđeno“ ili što nam je „darovano“ od strane Bića (valjda je jasno da je riječ o vrhovnom i apsolutnom Biću). Nadalje, za stare Kineze sjena jeste ying, tj. ženski, trpni ili primateljski aspekt, a malo čas rekosmo da sjena kao simbol našeg bića vazda nalazi uprisutnjenje na zemlji – zemlja jeste primateljica (ženski primateljski princip). Jasno je da sjena nema postojanje po sebi samoj već po nečemu „drugome“ što u biti jest Prvo!

To šta simbolizuje sjena donekle će biti još jasnije ukoliko kažemo riječ-dvije o tome šta simbolizuje ogledalo i to ono ogledalo kojeg Hildegarda, kao i mnogi drugi mistici u različitim duhovnim tradicijama koristi kako bi simbolizirali sve stvoreno, a napose krunu božijeg stvaranja, a to jeste čovjek.

Dakle, ogledalo, ili zrcalo ima funkciju da nešto odražava ili zrcali ili nam reflektira sliku nekog ili nečeg. Reći za čovjeka da je ogledalo Boga odveć je jasno da takav čovjek jeste slika Boga (teomorfnost). Ogledalo je simbol stvorenog, a najprije čovjeka koji odražava: stvaralački Um, božanski Intelekt (Um) ili pojednostavljeno Boga Stvoritelja. I kod kršćanskih i kod islamskih mistika ljudsko srce jeste božije ogledalo par excellence (teomorfni hijerotopos).

Vratimo se mističarki s kojom smo započeli ovo kazivanje i kažimo o njoj nekoliko riječi.

Film:
Vizija - Život Hildegard iz Bingena, 2009.

Sveta Hildegarda iz Bingena (1098-1179.) ili Hildegard von Bingen

Opatica, a potom i svetica Hildegard iz Bingena (ger. Bingen am Rhein – grad u današnjoj njemačkoj saveznoj državi Rajna –Palatina) poznata i kao „proročica iz Njemačke“ na našim prostorima malo je poznata. S tim u vezi navest ćemo nekoliko osnovnih biografskih podataka o ovoj kršćanskoj (rimokatoličkoj) svetici.

Rodila se je 1098. u Bermersheimu u Porajnju, današnja Njemačka. Bila je najmlađe dijete pobožnih roditelja koji su bili plemičkog porijekla (staro-franačko plemstvo). Otac Hildebert bio je službenik biskupa u Speyeru, a majka joj se zvaše Mechtihild. Povijesna vrela, biografske naravi kazuju da je od rane mladosti bila iznimno religiozna, a kada je imala osam godina (1106.) njezini roditelji su je predali klauzurnoj sestri Jutti iz Spanheima. Od tada je Hildegard živjela u isposništvu i po benediktinskom redovničkom pravilu. U svojim autobiografskim spisima Hildegard nam kazuje da je od rane mladosti posjedovala dar viđenja. Kazivajući o svojim viđenjima, s početka je nailazila na sumnjičenje najbliže sredine, no tek kada je imala oko 15-ak godina o svojim viđenjima progovorila je svojoj učiteljici Jutti, za koju veli da joj je dala svojevrsnu podršku.

Godine 1112. i 1115. Hildegard je dala zavjet i primila redovnički veo (koprenu) od strane biskupa  sv. Otta iz Bamberga.

Hildegard je, i to valja naglasiti bila neuka žena. U duhu tadašnjeg vremena vrata obrazovnih ustanova (visoke samostanske škole ili napredni univerziteti) njoj su bila, kao ženi zatvorena. Ipak, njena učiteljica Jutta podučavala ju je pjevanju psalama, čitanju Biblije, a opat Kun iz Disibodenberga poslao joj je redovnika Volmara da je podučava – najvjerovatnije njegovim posredstvom imala je pristup bogatoj redovničkoj biblioteci i na taj, rekli bismo neformalni način sticala je znanja. Ipak, ovdje valja naglasiti da prema vlastitom priznanju Hildegarde glavni odgojitelj ili naučitelj bijaše joj Božija mudrost. Upravo ta Mudrost ju je podučavala u različitim disciplinama, kao što su teologija, medicina, muzika, botanika, geologija i sl.

Godina 1136. svojevrsna je prekretnica u životu Hildegarde. Naime, te godine umrla je Jutta, a Hildegardu su jednoglasno izabrali za njenu nasljednicu i za duhovnu majku novonastalog samostana u Disibodenbergu.

Naredna, iz naše perspektive značajna godina u životu Hildegard je 1141. kada je izašla njena prva knjiga pod naslovom Znati put (lat. Scivias) u kojoj ona bilježi svoje proročanske vizije. U biti sve njene knjige ili tekstovi uvijek su svojevrsna borba za njen proročki dar, borba za potreban javni govorni prostor u kojem je moguće kazati vlastite vizije, ili ako hoćete vlastita iskustva, saznanja i percepcije svekolike Zbilje. Taj slobodni govorni prostor najmanje po dva osnova bilo je teško osigurati: prije svega riječ je o ženi, a zatim valja znati da je riječ o osobnim viđenjima, vizijama ili saznanjima Zbilje (ako hoćete Svetog), a artikulisanje istih može biti mimo zvaničnog ili učestalog načina na koji se artikulira ili ukazuje na Zbilju (Sveto). Sve navedeno bile su poteškoće na koje je nailazila Hildegard.

Godine 1147-48. proročki ili vizinarski dar Hildegarde biva, na svojevrstan način posve osolobođen društvenih, napose crkveno-redovničkih svojevrsnih, blago rečeno zazora. Navedene godine održan je crkveni sinod u Trieru na kojem je papa Eugen III potvrdio Hildegardinu karizmu kao dar Duha Svetoga, i tim činom bijahu posve odobrena njena proročka ili vizionarska kazivanja. Tek sada je započela živa književna aktivnost koja je dodatno podstaknuta vremenom, odnosno duhom XII stoljeća (srednji vijek jeste doba vjere), a valja reći da se je Hildegard sa svojim sestrama 1150. uselila u novi samostan na Rupertsbergu kod Bingena što je također pogodovalo intenzivnijem spisateljskom i cijelokupnom kreativnom radu. Novi samostan bio je na mjestu na kojem su se križali brojni frekventni putevi, a tamo gdje se putevi križaju to je mjesto intenzivnih razmjena saznanja, iskustava i sl. Ta činjenica samo je doprinijela tome da Hildegard često susreće ljude koji su i sami u potrazi za saznanjima ili znanjima – mi bi danas rekli da joj je to omogućilo da se susreće s ondašnjom intelignecijom.

Osim navedenog djela „Scivias“ ističemo i sljedeće vizionarsko – mistično djelo pod naslovom „Liber vitae meritorum“ ili u prevodu „Knjiga životnih zasluga“. Riječ je o iznimno kristocentričnom djelu s naglašenom etičkom dimenzijom s kojom autorica želi naglastiti odgovornost čovjeka za život u naravi i za život u nadnaravi. Također, valja spomenuti i „Knjigu Božjih djela“ (lat. De operatione Dei) – ovu knjigu poznajemo i pod naslovom „Liber Divinorum operum“ tj. Knjiga proročkih radova. Pisala je hagiografska djela, propovijedi, tumačenje Pravila sv. Benedikta, oko 300 pisma su ostala iza nje, a s tim pismima dopisivala se sa pripadnicima svih staleža od papa do laika. Valja reći da sve njezine knjige, rukopisi jesu bogato ilustrirane onovremenim manirom sitnoslikarstva. Vjeruje se da su te ilustracije, tj. minijature uradile časne sestre u samostanu po instrukciji Hildegarde. Vrlo brzo će po izumu štamparskog stroja njena djela biti štampana (u Parizu 1513.).

Godine 1179. u mjesecu septembru u dobi od 82 godine Hildegarda je umrla nakon teže bolesti.
U XIV stoljeću papa Ivan XXII proglasio ju je blaženom, a papa Benedikt XVI njenu svetost je potvrdio 2012. godine i proglasio ju je crkvenom naučiteljicom „Doctor Ecclasiae universalis“ tj. „doktoricom sveopće crkve“. Valja reći da je u narodu, napose u Njemačkoj bila svetica i prije no što ju je Crkva kanonizirala. Kovčeg s njenim relikvijama čuva se u samostanu u Ebingenu.

Ono po čemu je posebno danas pamte, napose Njemci jesu njeni spisi o prirodi i liječenju, a s tim u vezi ona je neizostavna kada se govori o povijesti njemačkog ljekarstva, prirodoslovlja i sl. Također, bila je iznimno muzički nadarena. Poznata muzička djela su joj: Simfonija sklada nebeskih objava (lat. Symphonia harmoniae caelestium revelationum), liturgijska drama Red vrlina ili Igra vrlina (lat. Ordo virtutum)... Sačuvano je oko 80 kompozicija sv. Hildegarde što jeste jedan od najobimnijih opusa sačuvanih djela kada je riječ o srednjovjekovnim kompozitorima. Sva muzika je posve u duhu ondašnje monofone tradicije (sopran) s posve ograničenom instrumentalnom pratnjom, napose panovom frulom.

U svim njezinim djelima, literarne ili muzičke naravi da se iščitati hermeneutički osvrt na Sveto pismo, a njezin posve osobeni stil u literaturi čini je prepoznatljivom spisateljicom u cijelokupnoj evropskoj srednjovjekovnoj tradiciji.

Nedavno interesovanje za pitanje, odnosno ulogu i značaj žene u evropskom srednjovjekovlju aktualizirala su nova čitanja svih djela sv. Hildegarde, s posebnim osvrtom na njenu muziku.

Rimokatolička crkva želeći otrgnuti od zaborava sv. Hildegardu iz Bingena 17. septembar proglasila je njezinim spomendanom, a svijet laika tačnije svijet laicizirane i sekularne nauke ovoj kršćanskoj svetici i naučnici svojevrsni „spomendan“ načinio je davši jednom asteroidu otkrivenom 1918. ime po Hildegardi iz Bingena – asteriod 898 Hildegard. 

ZEN, ODNOSNO ANTI-ZEN

(glagoljanje o zen-budizmu ili zenu)

ch'an-budizam ili/i šon-budizam ili/i zen-budizam

Od svoga nastanka u Indiji pa do danas budizam se je razgranao u više pravaca ili škola.[1] Najbrojnija škola jeste mahâyâna budizam (velika kola) koja je nastala u II-III st., a pored nje imamo stariju školu, a to je hînayâna budizam (mala kola) koja se formirala u razdoblju od IV st. pr. Krista do I stoljeća.

Ovdje se postavlja pitanje razlike između mahâyâna i hînayâna budizma (ili teravâdo budizma). Naravno, razlika je mnoštvo i one su protokom vremena umnažane. Ipak, ovdje izdvajamo samo jednu razlika koja je po našem mišljenju jedna od temeljnih, a to je:

„Prelaz od Hinayana ka Mahayani bio je zapravo promena ideala budističkog savršenstva. Dok je želja pristalice Hinayana budizma bila da postane arhat, biće koje neće nikada napustiti stanje nirvane i nikada se neće vratiti u gadno stanje samsare, odnosno ciklusa reinkarnacija, dotle pristalica Mahayana želi da postane Bodhisattva, biće koje je, iako je dosegnulo do Probuđenog, uprkos tome spremno da žrtvuje sopstvenu dobrobit za dobrobit svih ljudskih bića i tako više voli da ostane u svetu umesto da se povuče.“[2]

Sengai Gibon, XIX st., prikaz svemira

Dakle, popularni mahâyâna budizam širio se diljem Azije prije svega na osnovu ideje o bodhisattvi ili potencijalnom buddhi koji ne dostiže nirvânu nego svoje vlastito savršenstvo žrtvuje radi spasenja dr. živih bića.

Kineska tradicionalna interpretacija budizma pripada mahâyâna budizmu, a najpoznatija kineska interpretacija budističkog učenja je ch'an-budizam.[3] Iz Kine ch'an-budizam dospio je do Koreje kao šon-budizam, ali i do Japana kao zen-budizam.[4] Navedeni prefiksi su kineske, odnosno koreanske i japanske prilagodbe sanskrtske riječi dhyâna što znači usredotočenje, meditacija...[5] Važno je naglasiti da se je budizam u svim ovim navedenim zemljama snažno prilagodio postoječim religiozno-duhovnim sistemima, npr. u Kini najprije taoizmu, a u Japanu šintoizmu.[6]

Engleski historičar Sir George Bailey Sanson (1883-1965.) kineski i japanski ch'an tj. zen posmatra kao reakciju kinesko-japanskog duha koji je sklon ili ima više svijesti s pram stvarnosti (mi bi smo prije rekli da je riječ o svijesti ili odnosu s pram onoga što jeste Priroda, a da je o tome riječ najbolje se vidi u kineskoj, a napose japanskoj kulturi i umjetnosti), za razliku od indijskog duha koji je više fokusiran na transcedentno. S tim u vezi ch'an i zen budizam našli su kompromis s postojećim religiozno-duhovnim tradicijama u Kini i Japanu, tj. na jednoj strani sa konfucijanizmom i posebno taoizmom, a na drugoj strani sa šintoizmom. G. B. Sanson piše: „...zen ostavlja mjesta jednostavnom praktičnom zakonu socijalne etike, dok u indijskom budizmu postoji sklonost, da se ideje o moralu svagdašnjice zasjene veličanstvenim oblakom metafizike.“[7]

Dio vrta uz hram Ryōan-ji u Kyotu iz XV st.
Jedan od najfinijih očuvanih primjera "suhih" japanskih zen vrtova.

Ipak, kakvi god bili povijesni procesi pojave i razvoja budizma u Kini, a o čemu smo ponešto i kazali u tekstu tj. podtekstu (vidi bilješke) valja znati da je za povijest kineskog, a kasnije i za povijest japanskog ch'an ili zen budizma presudno VI stoljeće u kojom je došao indijski isposnik i redovnik („patrijarh“) Bodhidharma u Kinu.[8]

Važno je naglasiti da je dolazak Bodhidharme u Kinu od iznimne važnosti za cijeli prostor Dalekog Istoka. 

Vjeruje se da je iz Indije Bodhidharma došao u Kinu oko 520. godine, a po mahâyânističkoj predaji to je bio 28. „patrijarh“, tj. nasljednik Bude (spomenimo uzgred da theravâdo budizam ne priznaje „patrijarhe“). Ono po čemu danas najviše pamtimo Bodhidharmu je to što je kineski, a posredno i japanski budizam uveliko oslobodio formalnih, posve indijskih elemenata, zatim ga je prilagodio kineskom duhu. Na taj način je nastala kineska budistička škola – ch'an-budizam koja je na Zapadu popularizirana početkom  XX stoljeća i to pod japanskim nazivom zen. Najzaslužniji za popularizaciju zena na evro-američkom prostoru je profesor japanskog sveučilišta u Kjotu D. T. Suzuki.[9]

Kao što smo rekli, iz Kine ch'an-budizam proširio se diljem istočne i jugoistočne Azije. Recimo, u VII-VIII stoljeću ch'an-budizam je dospio do Japana kao zen-budizam gdje je snažno uticao na oblikovanje cijelokupne japanske kulture, a posebno tradicije samuraja i njihovog  glasovitog kodeksa časti – bušidō,[10] a u XIV stoljeću budizam se je etablirao i u Koreji kao šon-budizam.

Šta je to ch'an ili zen-budizam (u nastavku teksta govorit čemo samo zen) iznimno je teško reći. Do danas je mnoštvo pokušaja u kazivanju o zenu – iskreno vjerujemo da su svi pokušaji ostali na razini samog pokušaja i ništa više. Ali, unatoč toj činjenici mi se i dalje osvrćemo za inim kazivanjima koja su nastojala uhvatiti zen u slovo, u riječ, u diskurs... Također, vjerujemo da su najbolja ona kazivanja koja potiču od samih zen-budista – ma koliko god njihova kazivanja za nas zapadnjake bila teško razumljiva.

Kao što rekosmo zen se protivi svakoj definiciji, pa i definiciji zena kao religije (onako kako mi zapadnjaci shvatamo taj pojam), teologije ili filosofije, a pogotovo kao crkve (institucije)... Također, zen neoperiše ni pojmovima kao što su osobni Bog, raj, pakao, duša[11] (onako kako je npr. shvataju abrahamske tradicije)... Ipak, na osnovu navedenog nećemo moći kazati da zen nije duhovnost, naprotiv. Zen jeste duhovnost, izrazito bogata, osebujna, autentična i dakako posve „prilagođena“ posebnom duhovnom mentalitetu. I ne samo to, zen je do danas iznjedrio blistavu kulturu, duhovnu kulturu u istočnoj i jugoistočnoj Aziji i traje stoljećimo sve do danas – a to je dostatno kako bi se posve jasno kazalo da nije riječ o ideologiji već uistinu o svetom, duhovnom – transcedentnom i tradicionalnom nauku u kojem su našli smiraj, ili spoznaju, ili oslobođenje, ili prosvijeteljenje mnoge duše zarobljene u kosti, meso i krv, ili samsâru[12] (pojednostavljeno kazano riječ je o ciklusu metempsihoze ili reinkarnacije)!

Ranzan Shoryu, 18.st., enso

Iako zen nekazuje o Bogu, bilo osobnom, neosobnom ili nadosobnom zen kazuje ili možda je bolje reči ukazuje na Prazninu (Šûnyatâ).[13] Ta Praznina nalazi se s one strane opreke između misli i ne-misli. Naime, sve misli ali i odsutnost misli proistječu iz Praznine, jedinog Izvora koji je s onu stranu suprotstavljenih parova, kao što su dobro i loše, biće i ne-biće... Riječ je o tome da se čovjek ni u jednoj od dihotomija ne učvrsti, i da nijednu misao ne smatra Apsolutnom! S tim u vezi zen sa zazorom gleda da na bilo koji način okarakterizira „To“ čime se sjedinjuje ljudska volja – ako se to ne čini pojmovima kao što su „Praznina“, „To“ ili „Takvost“. Valja ovdje napomenuti da Praznina o kojoj zen govori nema nikakve veze sa nihilizmom, već je prosto riječ o tome da je taj Izvor s onu stranu svakog mogućeg opisa i svakog imena, pa i imena „Bog“ – kako veli Thomas F. Merton (1915-1968.): „Praznina zena jest prirodni temelj bića za koji se ne predlaže nikakvo tumačenje niti se ono priželjkuje.“[14] Dakle, nije moguće govoriti o zenu, a još manje o Praznini, tj. nije moguće nuditi tumačenja. Jedino što je moguće jesu nagoviještaji (ar. ishāra)!

I pored nemogućnosti kazivanja šta jeste zen zen-monasi ipak kazuju, pišu i neprestance pokušavaju reći šta zen jeste. Ukoliko prihvatimo činjenicu da se zen odnosi na transcedentno, unutarnje, ezoterijsko, mistično i sl. onda je vrijedno spomenuti jednu sveprisutnu pojavu u svim religijskim, a napose njihovim duhovnim tradicijama par excellence, a ona se odnosi na sljedeću ljudsku potrebu.

Sve svete, duhovne ili religijsko-duhovne tradicije poznaju temeljnu podjelu svijeta na vanjsko (pravritti marga, egzoterija, akousma, zāhir...) i unutrašnje (nivritti marga, ezoterija, mathema, bātin...). Jasno je da je ovo unutrašnje viši stupanj realnosti, a njime se uvijek i vazda bave ezoterici, ili u kontekstu našeg teksta zen-monasi. Oni to unutarnje, a što u biti ne možemo imenovati i iskazati baš onako kako veli Lao Ce (VI st. pr. Krista)  „Tao koji se može izraziti 

nije večni Tao. Ime koje se može nadenuti nije večno ime.“[15] osjećaju i o njemu govore unatoč činjenici da je o tome unutarnjem iznimno teško i gotovo nemoguće ili posve nemoguće govoriti – ipak govore!  I ne samo to, već je o tom unutarnjem najčešće, ako ne i uvijek u ezoterijskim tradicijama zabranjeno govoriti (disciplina arcani[16]). Eh, baš tu počiva ili tu je gnjezdo onoga što Dževad Karahasan zove uzvišenom ironijom kada govori o ezoteriji. Naime, u skladu sa svim gore kazanim mi danas o ezoteriji najprije znamo zahvaljujući onim ljudima koji nisu bili „pravi ezoterici“ ili to nisu bili dovoljno, jer su o ezoteriji pisali ili su to pokušali.[17]

Jer zahvaljujući uzvišenoj ironiji koja je u samom središtu ezoteričkog učenja mi imamo manifestaciju tajnog učenja. Tajno učenje mora „izići vani“ kako bi čovjek mogao pristupiti i potom „ući unutra“ – paradoks!

Pa tako i o zenu znamo zahvaljujući svim onim zen-monasima koji su nastojali dovesti do riječi zen unatoč činjenici da je takvo što apsolutno nemoguće. Uzgred, budi rečeno da zen nema posebnih tekstova koji bi činili kanon, tj. doktrinarno izlaganje, jer takvo što bilo bi posve suprtono prirodi zena. Jer svojevrsna načela zena su:

„Posebno prenošenje bez Spisa.

Nikakva zavisnost s obzirom na riječ i slova.“[18]

Ipak, ono što u vidu zapisanog teksta zen tradicija ima jesu mondoi (pitanja i odgovori[19]), ali i kôani (vrsta mondoa kojem je cilj izraziti iskustvo satoria, iskustvo koje je nepripoćivo).[20]

Kano Tan'yu,
edo period, 17. st., Japan
(VI patrijarh Rinzai
u momenu satorija)

O satoriju

Zen teži ka prosvijetljenju ili unutrašnjem preobražaju (metanoji) koji se u japanskoj zen-budističkoj tradiciji naziva satori („naglo buđenje“, na kineskom jian-xing – satori je u biti čin istinske obnove osobnosti).[21] Gotovo svi zen tekstovi govore o okolnostima u kojima se našao pojedinac kada je doživio to buđenje. U biti, riječ je o neočekivanom buđenju koje može biti izazvano „najbanalnijim“ aktima – recimo „obična“ učiteljeva rečenica, udarac nekog predmeta o drugi predmet i sl.

Npr.:

Učitelj upita redovnika koji ga je prethodno molio da ga pouči: „Jesi li doručkovao?“ Redovnik je odgovorio potvrdno. „Pa dobro, reče učitelj, pođi oprati svoje posuđe.“ 

Ova rečenica izazvala je buđenje – satori u redovnikovom duhu.

ili

Xian-yan postigao je prosvijetljenje onoga časa kada je čuo udarac šljunka o bambus dok je radio u bašti, itd.[22]

Kažimo još da su zen-monasi svoje pjesme sastavljali najčešće poslije iskustva satorija.[23]

„U zenu iskustvo je sve.

Sve što se ne temelji na iskustvu izvanjsko je zenu.“

(Zhen-zhing Ke-wen, 1024-1102.)

Jedne prilike učitelj Yuan-huai Rang pred svojim učenikom koji mu je ranije kazao da pomoću meditacije za-zena u sjedećem položaju želi „doseći stanje Buddhe“ sjede, uze ciglu i poče je glačati, a što izazva veliku radoznalost kod učenika mu Ma-zua. Učenik upita svog učitelja što čini, a učitelj odgovori: „Pokušavam od nje načiniti zrcalo“. Učenik mu reče da nikakvo glačanje, ma koliko trajalo neče od cigle načiniti zrcalo. Učitelj ga dočeka: „Nikakvo vježbanje za-zena, koliko god trajalo, neće ti omogućiti da postigneš stanje Buddhe.“[24]

Christiae Young-Merllié navodi:

„Treba, napokon, shvatiti da satori čak i nije nešto što bi se moralo postići. Potrebno je odreći se i ideje da se nešto postigne. Čovjek ne posjeduje Buđenje, zato što upravo Buđenje oslobađa bremena svakog posjedovanja, svakog prijanjanja.“[25] Navodno je Buda kazao: „Od Buđenja, neusporedivog, savršenog, ja ni najmanju stvar zadobio nisam, i upravo se zbog toga ono neusporedivo, savršeno Buđenje zove.“[26]

Protekom vremena u okriljima zen tradicije, kako u Kini tako i u Japanu nastalo je nekoliko zbirki kôana,[27] a najpoznatije su dvije: Hekiganroku i Mumonkan. Prva zbirka je djelo više autora, a druga zbirka, Mumonkan je djelo samo jednog zen učitelja Mumona. Zbirka  Mumonkan sastoji se od kôana i svojevrsnog kometara učitelja Mumona. Ta činjenica da kôan zbirka ima komentar neće u mnogome učiniti zbirku kôana jasnijom onom čitatelju koji kôanu želi pristupiti posve, rekli bi smo na zapadnjački način, a to znači služiti se aristotelovom logikom, racionalnim pristupom i sl. Zato Mumonovi komentari kôana idu ponad odgovora „da“ i „ne“, ponad naših uobičajnih dihotomija, želeći naznačiti jedinstveni središnji put. To je onaj put koji naš razum (ratio), koji je vazda u kolebanju između „da“ i „ne“, dovodi do krajnjih granica do kojih on može doći, a nakon toga slijedi svojevrsni spoznajni prasak ili satori – prosvijetljenje.

Autor zbirke Mumonkan rekli smo da je zen učitelj Mumon Ekaj (XII st.) koji je živio u Kini za vrijeme dinastije Sung (X-XIII st.). Zbirka Mumonkan prvi put je objavljena 1229., a već nakon jednog stoljeća dospjela je i u Japan.[28]

Do danas je nastalo mnoštvo komentara Mumonovog djela, a osim komentara do danas je ovo djelo doživjelo niz prevoda na više svjetskih jezika – među njima jeste i prevod na srpski jezik u izdanju biblioteke „Crveni horizonti“ izdavačke kuće Bonarta iz Nove Pazove (Srbija). Iz navedene Mumonkanove zbirke, tj. navedenog prevoda izdvojit ćemo nekoliko kôana i komentara koji su zen-monahe doveli do satorija.

Gutejev prst

Kad god bi ga upitali nešto o zenu, Gutej bi samo podigao prst. Neki njegov poslužitelj, dečak, poče da ga oponaša. Ako bi ga upitali šta je suština učenja njegovog učitelja, on bi takođe podigao prst.

Doznavši za to, Gutej uhvati dečaka i odseče mu prst. Sav u suzama od bola, dečak pojuri van sobe, ali ga Gutej tad ponovo pozva. Kada se dečak osvrnuo, Gutej podiže svoj prst. U tom trenutku dečak se prosvetlio.

Kada je Gutej osetio da mu se približava kraj, okupio je kaluđere oko sebe i rekao: 'Ovaj prst-zen primio sam od svog učitelja Tenrjua, i premda sam ga koristio celog života, nisam ga iscrpeo.' Kada je to izrekao, preminuo je.

Mumonov komentar: Gutejevo i dečakovo prosvetljenje nemaju nikakve veze sa prstom. Ako se budete držali prsta, Tenrju će biti toliko razočaran da će uništiti Guteja, dečaka i vas, sve skupa.[29]

Kjogenov čovek na drvetu

Kjogen je rekao: 'Zen je kao čovek koji visi na drvetu, iznad ponora, a samo se zubima drži za njega. Ni rukama ni nogama ne može on da se osloni na neku granu. Ispod tog drveta stoji drugi čovek, koji ga pita u čemu je smisao Bodidarminog dolaska u Kinu. Ako čovek na drvetu ne odgovori, izbegava svoju dužnost. Ako odgovori, izgubiće život. Šta treba da uradi?'

Mumonov komentar: Iako vam reči teku kao reka, ovde vam to ne koristi. Čak i ako rastumačite sve budističke sutre, ni to vam neće koristiti. Kada budete mogli da date tačan odgovor, moći ćete da ubijete žive, da oživite mrtve. Ali ako ne možete da odgovorite, moraćete da sačekate Mitreju[30] i da ga priupitate.[31]

Sesson Shukei, muromachi period, XVI st., Japan

Tozanova tri udarca

Kada je Tozan došao kod Umona, ovaj ga upita:
'Odakle dolaziš?'
'Iz sela Sato', odgovori Tozan.
'U kom hramu si proveo leto?'
'U hramu Hodži, u provinciji Konan.'
'Kada si pošao odande?'
'Dvadesetpetog avgusta.'
Na te reči Umon planu: 'Zaslužio si tri udarca štapom, ali danas ti ih opraštam.'
Narednog dana Tozan priđe Umonu, pokloni se i reče: 'Jučer si mi oprostio tri udarca. Zbog čega misliš da sam u nečemu pogrešio?'
Umon reče: 'Ti, ništarijo! Zašto si onda dolazio iz Kozeja i Konana?'
Na te njegove reči Tozan se prosvetlio.

Mumonov komentar: Umon je nahranio Tozana dobrom zen hranom. Ako je Tozan svari, Umon može da doda još jednog člana svojoj porodici.

Cele noći Tozan je plivao po moru razlike između Da i Ne, ali kada je dugo očekivana zora došla Umon mu je smrskao ljušturu. Sve u svemu, on još uvek nije bio sazreo.

Sada želim da vas upitam: Da li je Tozan zaslužio tri udarca? Ako kažete da, onda vi zaslužujete po tri udarca. Ako kažete ne, onda je Umon bio varalica. Ako jasno odgovorite na ovo pitanje, onda možete da okusite istu hranu kao Tozan.[32]

Dobro i zlo

Na čelo onih koji su progonili šestog patrijarha nalazio se kaluđer Emjo. Kada je šesti patrijarh video da ga Emjo sustiže, on položi ogrtač i ćiniju na obližnji kamen i reče: 'Ovi predmeti predstavljaju veru i nad njima ne smemo da se borimo. Ako želiš da ih uzmeš, uzmi ih.'

Emjo odmah pokuša da ih podigne, ali oni su bili teški kao planine. Nije mogao ni da ih pomakne. On tada zadrhta i reče: 'Došao sam ovde po učenje, a ne po predmete. Molim te, poduči me.'

Šesti patrijarh reče: 'Kada ne misliš na dobro i kada ne misliš na zlo, kako izgleda tvoje prvobitno lice koje si imao prije rođenja?'

Na te reči Emjo se prosvetlio i celo telo oblio mu je znoj. Poklonio se šestom patrijarhu i rekao: 'Predao si mi tajne reči i tajno značenje. Da li postoji neki još skriveniji deo učenja?'

Šesti patrijarh odgovori: 'Ništa nije skriveno u onome što sam ti rekao. Ako postoji nešto skrivenije, pronaći ćeš ga u sebi.'

Emjo reče: 'Proveo sam mnogo godina pod petim patrijarhom, ali nisam nikada sagledao svoje prvobitno lice. Zahvaljujući tvom učenju, dospeo sam do izvora. Kao kada čovek ispije čašu vode i sam dozna da li je hladna ili topla. Smem li te zvati svojim učiteljem?'

Šesti patrijarh odgovori: 'Zajedno smo učili kod petog patrijarha. Smatraj njega svojim učiteljom, ali sačuvaj ono što si malopre ostvario.'

Mumonov komentar: Šesti patrijarh je nesumnjivo bio ljubazan u ovakvoj nužnosti. Oljuštio je voćku, povadio koštice, i stavio vam je u usta. Ostalo vam je samo da je progutate.[33]

Sengai Gibon, XIX st.,
 hram Miošin,
VI patrijarh Rinzai

Patrijarhova zastava

Vetar je zanjihao zastavu pred svetilištem, i dva kaluđera počeše da se prepiru oko toga. Jedan reče da se zastava kreće, a drugi reče da se vetar kreće. Čuvši to, šesti patrijarh reče: 'Ni vetar, ni zastava; um* se kreće.' Kaluđeri na to zanemeše.

Mumonov komentar: Ni vetar, ni zastava; um* se kreće. Kako da shvatimo patrijarha? Ako ovo dobro razumete, videćete da su ova dva kaluđera kupovala gvožđe a dobila zlato. Šesti patrijarh se sažalio na ova dva tupoglavca, pa im je to jeftino prodao.

Vetar se kreće, zastava, um.*
Sve je to isto.
Kada se usta otvore,
Sve je pogrešno.[34]

Buda i filozof

Neki filozof jednom upita Budu: 'Bez reči, bez tišine, hoćeš li mi saopštiti istinu?'

Buda je ćutao.

Filozof se pokloni i zahvali Budi, rekavši: 'Tvoja dobrota raspršila je moje zablude i pomogla mi da stupim na pravi put.'

Kada je filozof otišao, Ananda upita Budu: 'Šta je ovaj filozof uvideo kada ti se toliko zahvaljuje?'

Buda odgovori: 'Dobar konj potrči čak i na senku biča.'[35]

Mumonivi „stihovi“ – kôani:

„Reči ne izražavaju stvari
Niti otkrivaju poruku srca.
Ako doslovno primiš reči, izgubljen si;
Ako objasniš rečenicama,
nema prosvetljenja u ovom životu.“[36]

„Sto slušanja nisu ravna
jednom viđenju.
Ali kada vidiš učitelja, sto viđenja
nisu ravna jednom slušanju.“[37]

„Još nisi ni kročio, a već si na cilju.
Jezik se još nije pomerio,
a govor je već završen.
Sada pripremaš potez,
A protivnik  je već matiran.“[38]

„Onaj ko objašnjava razliku
između „da“ i „ne“
ostaje da živi u području te razlike.“[39]

///

Pred kraj ovoga teksta da zaključimo, bolje reči „zaključimo“ s kazivanjima Christine Young-Merllié:

„...zen nepokolebljivo izmiče svakoj definiciji. Kao da bi ga riječ mogla obuhvatiti tek niječno.“

ili

„Govoriti, naime, ne znači iskusiti.“

ili

„...Buđenje su ostvarili samo oni koji su napokon shvatili da je zen nemoguće razumjeti.“

A na samom kraju ovog kazivanja kojeg smo na početku oslovili kao anti-zen valja reći da vam nevrijedi ni u jednom slovu, ni u jednoj riječi, a kamoli sentenci ovoga teksta tražiti zen, tu ga nema ni koliko je najmanje zrno gorušice!

Post Scriptum

Kineski ch'an- budizam, ali svejednako i japanski zen izvršili su snažan uticaj na kulture navedenih zemalja.[40] Iz mnoštva primjera u kojima jasno vidimo sinergiju budizma i kulture izdvajamo umjetnost i to likovnu.

Budući da ch'an-budizam uči da je Istina „unaokolo i u svemu – u pesmi ptica, u nežnom šumu proleća, u prekrasnoj lepoti planinskih grebena, u tišini jezera, u neobičnoj strogosti prirode, u razumnoj uzdržljivosti ceremonijala, u očišćujućoj i prosvetljujućoj snazi meditacije...“[41] nečudi nas da su kineski i japanski ch'an tj. zen slikari bili najprije prirodom inspirisani, prirodom kao odrazom velike i beskrajne Praznine.

Za navedene slikare nije postojala linearna perspektiva, a prirodni fenomeni, recimo kao što su planine ili potoci bili su percipirani kao simbol koji ilustruje Veliku Prazninu u prirodi.[42]

Na Zapadu je više od jednog stoljeća poznata japanska tzv. zen-estetika. O njoj su pisali mnogi, nažalost i na posve neadekvatan način – recimo L. S. Vasiljev piše da je riječ o estetici koja afirmiše hedonističke vrijednosti (!).[43] Unatoč toj kvalifikaciji, koju nudi L. S. Vasiljev mi donosimo njegovo, daleko korisnije, kratko i deskriptivno kazivanje o umjetnosti u okrilju zen-budizma na prostorima Japana – riječ je o arhitekturi (vrtnoj arhitekturi):

Dio vrta iz Rinzai zen hrama
Daisen-in u Kyotu, iz XVI st.

„Uticaj estetike zen još se bolje uočava na arhitekturi Japana, u strogoj lepoti njegovih hramova, u izuzetnoj veštini, čak umetnosti podizanja pejzažnih vrtova, malih parkova i kućnih bašti. Umetnost zasađivanja takvih zen-bašti i zen-parkova dostigla je u Japanu virtuoznost. Veština majstora – baštovana pretvara minijaturni prostor u kompleks pun simbolike, koji svedoči o veličini i jednostavnosti prirode: bukvalno na nekoliko desetina kvadratnih metara majstor će napraviti i kamenu pećinu, i gomilu stena, i potočić sa mostom preko njega, i još mnogo toga. Patuljsti borovi, mahovina, razbacani kameni blokovi, pesak i školjke dopunjuju pejzaž koji će uvek biti zatvoren sa tri strane od spoljašnjeg sveta sa visokim zidovima. Četvrti zid – to je kuća čiji se prozori-vrata široko i slobodno otvaraju, tako da se po želji bašta može vrlo lako pretvoriti u deo sobe i na taj način potpuno sliti, u pravom smislu te reči, sa prirodom, u centru velikog savremenog grada.“[44]

APENDIKS

„Učitelj je Le-T'an upitao novog učenika Ling-T'ao:
'Koje ti je bilo ranije zanimanje?'
'Čuvao sam krave.'
'Kako ti čuvaš krave?'
'Izađem s njima rano ujutro na pašu, a vraćam se u sumrak.'
'Tvoje je neznanje divno!'

Ova je primjedba izazvala satori kod Ling-T'aoa...“[45]

///

„Prema riječima kineskog učitelja umjetnosti č'an Hui Hain:

'Zadubljenost u ništavilo znači da duh nije vezan za dobro ili zlo, za biće ili nebiće, za nutrinu ili vanjštinu, ili negdje između tih suprotnosti, za ispraznost ili neispraznost, sabranost ili rastresenost.'“[46]

///

Savjet č'an učitelja Huang-po glasio je:

'Dovoljno je da se odrekneš zablude u koju vodi tok razumskog ili pojmovnog mišljenja, pa će ti priroda postići iskonsku čistoću.'“[47]

///

„...zen je otporan prema definiranju svoga vlastitog smisla.“[48]


____________________________________

Preporučena literaturu

Daisecu Teitaro Suzuki, Obuka zen monaha, Liber, Beograd, 2009.
D. T. Suzuki & E. From, Zen budizam i psihoanaliza, Nolit, Beograd, 1977.
Mirča Elijade, Vodič kroz svetske religije, Narodna knjiga - ALFA, Beograd, 1996.
Leonid Sergejevič Vasiljev, Istorija religija Istoka,  Novo delo, Beograd, 1987.
Čedomil Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. knjiga, MH, Zagreb, 1958.
Čedomil Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, Liber, Zagreb, 1978.
Mumonkan – zbirka zen-koana, Bonart, Nova Pazova, 2002.
Enciklopedija mistika, II. svezak, Naprijed, Zagreb, 1990.
Filozofijski rječnik, treće dopunjeno izdanje, MH, Zagreb, 1989.

---

[1] Osnivač budizma je Siddharta Gautama, poznat i kao Buddha (Buddha, skr. – probuđeni, prosvjetljeni...) ili Šâkya-muni (mudrac iz plemena Šâkya) – u nastavku pisat ćemo Buda. Vrijeme u kojem je živio i djelovao Buda teško je tačno utvrditi, a godina njegovog rođenja varira između 624. do 448. godine prije Krista. 

Vidi: Mirča Elijade, Vodič kroz svetske religije, Narodna knjiga - ALFA, Beograd, 1996., str. 41.

[2] Mirča Elijade, Vodič kroz svetske religije, str. 48-49.

Učenje o Bodhisattvi, odnosno samilosti u hinâjâna budizmu je po mnogim učenjacima pod uticajem „hinduističke“ tj. vedske bhakti-yoge ili bhakti pobožnosti. 

Vidi: Mirča Elijade, Vodič kroz svetske religije, str. 49.

[3] Ch'an-budizam nije bio jedini, ni prvi, ni posljedni oblik u kojem se budizam širio, tj. prilagođavao kineskom duhu, to isto važi i za Koreju i za Japan. 

Vidi više u: Čedomil Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, MH, Zagreb, 1958., str. 174. 

Daisetz Teitaro Suzuki (1894-1970.) veli da se budizam u Kini razvio u dva glavna smjera, a to su ch'an tj. zen i nembutsu. U zenu čovjek je ovisan samo o sebi samom, dočim u nembutsuu ovisi o stalnom recitiranju Budinog imena i potpunom prepuštanju Budi, baš onako kako veli kineski učitelj iz XV st. po imenu Č'u-čan Čao'tsi: 

„Svrha je, da se invokacijom dođe do spoznaje, da Buddha nije ništa drugo nego tvoja vlastita svijest.“. 

Kod zen budista do izračaja dolazi kôan, a kod drugih nembutsu. Nadalje, isti autor veli da se ove dvije budističe škole u biti obraćaju dvjema različitim vrstama karaktera ili različitim duhovnim mentalitetima. 

Vidi više u: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 208. i 211-212.

[4] Budizam je u Japanu poznat pod nazivom butsu-do. Kineski ch'an-budizam nije prva interpretativna budistička tradicija (škola) koja je doprla do Japana. Najstarijom budističkom školom u Japanu uzima se sanron (budizam) koji je polovinom VII st. dopro misionarskim putem iz Koreje. Vremenom će se budizam razgranati u više interpretativnih tradicija u Japanu, a najviše će biti pod uticajem kineskih budističkih škola. U VIII st. car Šōmu proglasit će budizam državnom vjerom.

Vidi više u: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. str. 205-212.; Čedomil Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, Liber, Zagreb, 1978., str. 303.

[5] dhyâna (skr.) – u vedskoj tradiciji ili u „hinduizmu“ dhyâna je meditativna zadubljenost koja se postiže intenzivnom koncentracijom. U tradiciji yoge (vedskoj tradiciji) dhyâna prethodi stanju pune sabranosti – samâdhi. U budizmu dhyâna je također naziv za meditacije – u pâli jeziku riječ je o gjhâni.

[6] Čedomil Veljačić piše da se u kineskim hramovima zajedno mogu nači statue i Bude i Konfucija i Lao Cea. 

Vidi više u: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 169.

O taoizmu vidi više u: Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, a o taoizmu u komparaciji sa islamom, odnosno sufizmom preporučujemo sl. naslove: Rene Guenon, Osvrti na tesavuf i tao, Did, Sarajevo, 1998.; Toshihiko Izutsu, Sufizam i Taoizam, Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1995.

O šintoizmu vidi više u: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 198-204.; Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, str. 295-299.

[7] G. B. Sanson, Japan: A Short Cultural History, London, 1946., preuzeto iz: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 211.

[8] Leonid Sergejevič Vasiljev kazuje da je već u II st. budizam iz Indije prodro u Kinu. Čedomil Veljačić veli da kineska predaja – legenda kazuje da je iz Indije budizam došao u Kinu 217. g. pr. Krista, a da se tek krajem II st. pr. Krista javljaju prve vijesti i svjedočanstva o budizmu u Kini, a tek će se početkom naše ere budizam snažno ukorjenjivati u Kini. U tim prvim formativnim stoljećima budizam je pod snažnim uticajem taoizma ali i konfucijanizma, a s tim u vezi prve budističke zajednice u Kini posmatrane su kao jedan ogranak ili interpretativna tradicija samog taoizma. Taj proces L. S. Vasiljev naziva „sinoizacija“. S tim u vezi zanimljivo je da su kineski rani budisti pokušavali dokazati da je Buda ovaploćenje Tao-a. Sve navedeno dovelo je do svojevrsne sinteze budizma i kineske predbudističke religiozno-duhovne tradicije, a ta sinteza stoljećima kasnije iznjedrit će ch'an-budizam. Tek u VI st. „patrijarh“ Bodhidharma je utemeljio specifični kineski budizam. 

Vidi: L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, Novo delo, Beograd, 1987., str. 256. i 259.; Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 169-171.; Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, str. 280. i 283.

[9] Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, str. 286-287.

[10] Naime, učenje Bude, tj. budizma prvi put je dospjelo u Japan sredinom VI st., a budizam je sa sobom Japanu donio ne samo elemente indijske religiozno-duhovne tradcije, već i kineske metafizike, ali i kineske civilizacije općenito. Valja reći da je budizam u Japan došao, uglavno iz Kine, a tek je u XIII st. zen budizam u japanu oživio s pojavom škole rinzai i soto.

Vidi više u: Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, str. 306.

Također, dominantna religiozno-duhovna tradicija Japana koju zatiče budizam jeste šintoizam.

[11] O duši u budističkom učenju blagopočivajući Čedomil Veljačić (1915-1997.) piše: „Budizam, kako je poznato, ne priznaje postojanje individualnog nosioca svijesti, koji bi odgovarao kršćanskom pojmu »duše«. Mjesto toga naučava postojanje jedinstvene »riznice« svijesti, na površini čijih strujanja pojave individualnog osvještavanja predstavljaju »pjenu« valova, odraze ili oznake, koji upućuju na »blago« skriveno u »morskoj dubini«.“

Vidi u: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 209.

[12] samsâra (skr.) – uobičajilo se na prostoru zapadnog evro-američkog kulturno-civilizacijskog miljea samsâru prevoditi prosto kao transmigraciju ili metempsihozu ili seobu duše. Ipak, Č. Veljačić veli da navedeni prevodi nepotpuno odgovaraju. On veli da je samsâra prije zakon vječne mijene i preobrazbe bića, ili vječni tok svjetskog zbivanja, na kojem se osniva pravilnost pojavnih događaja, ili je riječ o preporađanju bića, ili o nepostojanosti pojava i o zakonu njihove uvjetovanosti, ali i o patnji i iluzornosti opstojnosti i o mogućnosti oslobođenja iz kružnog toka.

Vidi: Filozofijski rječnik, III. dopunjeno izdanje, MH, Zagreb, 1989., str. 295.

[13] šûnyatâ (skr.) – ili sunnata (pâli) najčešće se prevodi kao Praznina, ali Č. Veljačić veli da ovaj termin prije označava ispraznost ili ništetnost shvaćenu kao osnovu egzistencije. Kako god valja znati da se ovaj pojam ne može definirati riječima ni doseći mišlju. Šûnyatâ ili Praznina bi se mogla nazvati i Takvost.

Vidi: Filozofijski rječnik, str. 326.

Dakle, riječ je o središnjoj ideji mahayana budizma!

[14] Tomas F. Merton, Mystique et Zen, str. 137.

[15] Lao Ce, Tao Te Đing: knjiga smisla i života, Babun, Beograd, 2009., str. 41.

Sličan iskaz nalazimo i u mahayana budizmu, tačnije u jednoj od sûtri: „...Put, koji se dade opisati riječima, ne ide daleko. Ne postoji ništa, što se dade zahvatiti.“

Vidi u: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 170.

[16] disciplina arcani – jeste pravilo šutnje pred neposvećenima kako bi se spriječilo skrnavljenje tajnog učenja pred „vanjskim ljudima“. Recimo, čuveni islamski sufija, ezoterik Džunajd Bagdadi isključio je Haladža iz svog kružoka učenika zato što je ezoterička učenja ili ezoteričke istine kazivao neposvećenima i od toga napravio zabavu za rulju – kako veli Dževad Karahasan. 

Vidi u: Dževad Karahasan, Napomene uz raspravu..., u: Iḥwānu ṣ-ṣafā', Rasprava čovjeka sa životinjama, preveo Enes Karić, El-Kalem, Sarajevo, 2001., str. 323.

[17] Dževad Karahasan, Napomene uz raspravu..., str. 323.

[18] U biti zen poznaje četiri načela, pored gore spomenuta dva druga dva su:

„Ciljati ravno prema Duhu čovjekovu.

Izvornu svoju narav promišljati i tako ostvariti stanje Buddhe.“

Christine Young-Merllié, Mistika učitelja Chana, u: Enciklopedija mistika, II. svezak, Naprijed, Zagreb, 1990., str. 334.

Ova četiri principa, koji se po nekima pripisuju „patrijarhu“ Bodhidharmi još sažetije je izrazio učitelj ch'en budizma sl. riječima:

„Mudrac traži (istinu) u duhu, a ne kod Buddhe.

Budala traži (istinu) kod Buddhe, a ne u duhu.“

Vidi više u: Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, str. 289.

[19] mondo (jap.) je paradoksalna metoda u potrazi i spoznaji Istine, a riječ je o dijalozima između učitelja i učenika. O toj specifičnoj vrsti dijaloga L. S. Vasiljev piše: „U procesu dijaloga obe su strane međusobno izmenjivali samo kratke replike, često gotovo lišene smisla, jer značenje su imale ne toliko reči, koliko zajednički kontekst, čak unutrašnji kontekst dijaloga.“; „Cilj dijaloga je da izazove u svesti učenika, koja je naštimovana na talasnu dužinu majstora, određene asocijacije, rezonanciju, što je opet služilo kao priprema učenika za primanje intuitivnog impulsa, spoznaje, prosvetljenja (op. a. satori).“

Vidi: L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 262.

[20] L. S. Vasiljev veli: „Shvatiti smisao koana putem logičke analize je nemoguće.“

Vidi: L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 262.

[21] satori (japanski termin) – „prosvjetljenje“, ili „probuđenje“ duha u učenju zen-budizma. Jedan tradicionalni tekst (Lankâvatâra sûtra) veli da je to „stanje u kojem svijest oplemenjena mudrošću zahvaća vlastitu unutrašnju prirodu“. Satori se postiže meditativnom koncentracijom svijesti na kôan, a kôan treba da pospješi unutrašnji spoznajni proces intuicije. Obilježja satorija su nadracionalnost, intuitivno zahvaćanje, očita izvjesnost, afirmativnost („Svaka je stvar, onakva kakva jest.“), svijest nadličnosti... Moglo bi se kazati i ovako. Da bi se do satorija došlo mora se osloboditi čitavog tereta znanja, tradicije i autoriteta. 

Vidi u: Č. Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. dio, str. 172.

[22] Christine Young-Merllié, Mistika učitelja Chana, u: Enciklopedija mistika, II. svezak, str. 335.

[23] Christine Young-Merllié, Mistika učitelja Chana, u: Enciklopedija mistika, II. svezak, str. 336.

[24] Christine Young-Merllié, Mistika učitelja Chana, u: Enciklopedija mistika, II. svezak, str. 339.

[25] Christine Young-Merllié, Mistika učitelja Chana, u: Enciklopedija mistika, II. svezak, str. 340.

[26] Christine Young-Merllié, Mistika učitelja Chana, u: Enciklopedija mistika, II. svezak, str. 341.

[27] kôan (japanski termin) – u Kini poznat kao kungan. Riječ je o „javnom svjedočanstvu“ koje „služi kao mjerilo sposobnosti rasuđivanja“ učenika zena. Kôan se sastoji od izjave („pitanja“) i odgovora uglednih zen učitelja, a cilj je u svijesti učenika izazvati satori – doživljaj intuitivnog „prosvjetljenja“. S kôanom učitelj zena želi da izgradi sistem analogan racionalnom na području koje je posve nadracionalno. U biti satori je vezan samo za jedan kôan kojeg treba riješiti učenik.

[28] Mumonkan – zbirka zen-koana, Bonart, Nova Pazova, 2002., str. 65-68.

[29] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 13.

[30] Maitreja – Buda Maitreya, budući je ili eshatološki Buda koji tek treba doći. Učenje o Maitreji etablirao je prvi poznati kineski „patrijarh“ budizma Tao-an (312-385.). Ovo učenje ima mnoge zajedničke paralele sa kršćanskim učenjem (vjerovanjem) o drugom dolasku Isusa Krista, ili u islamu s dolsakom Mehdija i sl. 

Vidi: L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 257.

[31] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 15.

[32] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 25.

[33] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 34-35.

* Nije riječ o umu tj. Umu već o razumu (lat. ratio)!

[34] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 42.

[35] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 45.

[36] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 50.

[37] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 41.

[38] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 62.

[39] Mumonkan – zbirka zen-koana, str. 29.

[40] Kažimo samo kao natuknicu: kineski ch'an-budistički hramovi – samostani bili su stoljećima centri kineske kulture. Jedna od kulturnih aktivnosti u tim samostanima je i vrijedno prepisivanje tekstova ali i arhiviranje tj. čuvanje istih u bogatim samostanskim arhivima i bibliotekama. Ta aktivnost prepisivanja iznjedrit će jedan kineski ch'an-budistički izum tj. praksu, a riječ je o ksilografiji tj. štamparstvu ili umnožavanju tekstova posredstvom matrica od drveta – daščica u kojoj su usječeni hijeroglifi. Također, vrijedno spomena je da su monasi u cilju što dužeg meditiranja počeli upotrebljavati čaj. Legenda kaže da je „patrijarh“ Bodhidharma za vrijeme meditacije zaspao. Kada se probudi zapao je u gnjev, a u tom stanju sebi je odsjekao trepavice. Od tih trepavica, koje su pale na zemlju niklo je žbunje čaja, a od čijeg lišća su monasi počeli pripremati čaj koji ne samo da krepi već i pomaže monahu da bude što duže budan. Jasno, ovo je legenda koja neumanjuje činjenicu da monasi, ali i svi baštinici kineske kulture, ali i japanske obilato koriste čaj, a ispijanje istog dovedeno je do razine obredne ravni.

Vidi: L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 266-267.

Slično kazivanje vezano je za kafu, za koju se veli da su je sufije počele koristiti e kako bi duže bili budni tokom noći, odnosno tokom noćnih ibadeta ili meditacija – zikir. 

Vidi: Aleksandar Mirković, Uloga kafe u konstruisanju nacionalnog identiteta Engleske, NDIZK, Beograd, 2013., str. 8.

[41] L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 260-261.

[42] L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 266.

[43] L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 287.

[44] L. S. Vasiljev, Istorija religija Istoka, str. 288.

[45] Čedomil Veljačić, Filozofija istočnih naroda, II. knjiga, str. 174.

[46] Čedomil Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga, str. 286

[47] Čedomil Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga., str. 293.

[48] Čedomil Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija, II. knjiga., str. 309.