Premošćivanje vlastitih razvalina

Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616.) poznati španjolski književnik na jednom mjestu veli:

“Del dicho al hecho hay gran trecho.”       
“Od riječi do djela, razvalina (provalija) cijela.”[1]

Ova misao se može na različite načine kazivati. Zapravo, ona ima paradigmatsku vrijednost. Taj jaz, provalija, razvalina… koja nerijetko počiva između, s jedne strane onog što želimo biti, ili onog kako se želimo nazivati (zvati) i s druge strane, onoga što zaista jesmo i to po svojim mislima, riječima i nadasve djelima jeste sva drama ovozemaljskog čovjeka, koji jeste, između ostalog i homo religiosus.

Dva glagoljanja, a koja upravo kazuju o gore navedenom jazu, i to glagoljanja u dva posve različita, ne samo kulturna ambijenta,već i dva različita religijsko-duhovna žilišta jesu riječi jednog bosanskog franjevačkog redovnika i jednog kineskog muslimana. Obojica su gotovo suvremenici (XVI/XVII st.), ali i pripadnici različitih religijskih tradicija (kršćanstvo i islam), i posve različitog kulturnog zaleđa. Ipak, obojica će zamijetiti ono isto s čime se susreće čovjek i to uvijek i vazda. Riječ je o starostavnoj drami – tragediji u kojoj čovjek umišlja da je samo nazvati se, recimo čovjekom  (homo sapiensom) uistinu i dovoljno da bi se bilo čovjekom.

Bosanski franjevac Matija Divković (1563-1631.) u duhu svega gore naznačenog piše, pored ostalog i sljedeće retke:

“Mnogo je krstjana, ali je malo dobrijeh krstjana. Ovdi tko hoće može rijeti od kraljeva, od banova, od trgovaca, od težaka i od svakijeh zanatčija, koji se mnozi zovu samo imenom krstjani; od kojijeh je vele malahno djelom i činjen’jem pravijeh i istinitijeh krstjana.”[2]

Ovo kazivanje fra Matije Divkovića valja dovesti u najbližu vezu s još jednim njegovim retkom koji glasi:

“Tko je luđi, tko li je većega pokaran’ja dostojniji, nego ti, o zli, tamni i opaki krstjanine i krstjanko, koji se samo imenom zoveš krstjanskijem, a u tebi nije nikakova djela ni nasl’jedovan’ja Isukrstova, ni krstjanskoga?”[3]

Apokalipsa - pobjeda Janjeta nad Zvijeri.
Minijatrua iz XI st. (Leon - Španija).

Dok je o navedenim temama bosanski fratar u ondašnjoj Bosni pisao, jedanko tako je na drugom kraju svijeta i to u Kini jedan drugi mudrac, koristeći se taoističkim, budističkim, a ponajviše konfučijanskim teološko-filozofskim riječnikom kazivao o islamu, tačnije o muslimanima. Zapravo, on je postavljao bezmalo isto pitanje onima koji su se, u ovom slučaju zvali huihui, a što je jedan od naziva za muslimane Kine, naravno na kineskom jeziku. Prije nego navedemo riječi kineskog muslimana imenom Wáng Dàiyū (XVI/XVII st., poznat je i kao Zhenhui Laoren, tj. istinski starac islama) valja nam kazati da je jedan od kineskih naziva za muslimana (a tih kineskih naziva ima više) i huihui što bi u doslovnom prevodu značilo povratak povratak. Wáng Dàiyū obraća se muslimanima (huihui) Kine i kazuje:[4] 

“Većina današnjih ljudi nepravedno nose ime huihui, a za tu zbilju sami ne mare. Kada su pitani o počelima, ništa ne znaju. Zar se ne stide pred značenjem huihui?”[5]

Kineski musliman (ahong) iz Altishahra
s tespihom (brojanicom) u ruci.
Crtež iz XVIII st.
za vrijeme dinastije Qing.

U tradicijskim kazivanjima, osobito onima iz okrilja islama, kada se kaže znati to napose i svejednako znači biti. Nije moguće nešto autentično znati, osobito iz okrilja islamske duhovnosti (iskreno mislimo da to svejednako važi i za sve dr. autentične religijsko-duhovne tradicije), a to ne biti! Baš onako kako je to Čedomil Veljačić (1915-1997.) jedne prilike kazao – napisao:

“Postoji znanje koje se ne da ni misliti, ako se ne živi u skladu s njim!” 

Sad nakon ovih Veljačićevih riječi biva jasno zašto je posve ozbiljna odgovornost nositi ime, ili zvati se kršćaninom (krstjaninom) iliti muslimanom (huihui). Zvati se navedenim imenima, a bez znanja o smislu toga (znanje kao bivanje) za fra Matiju Divkovića i Wáng Dàiyū-a, bez obzira što žive na dva kraja svijeta i u različitim kulturnim i religijsko-duhovnim tradicijama jeste iznevjerenje kršćanstva, tj. islama, a oba sveta puta, nisu ništa doli puti povratka sebi i jednovremeno povratka Bogu (huihui – povratak sebi i povratak Bogu!). I tako nije samo s kršćanstvom i islamom, tako je, htjeli-nehtjeli sa svakim putem kojeg je On razastro od Sebe Sebi. Naravno, posljednje kazano nije prihvatljivo ako Njegovu Svemilost, tj. darove Svetog Duha reduciramo iliti privatiziramo samo za svoj/naš put. Ako to činimo, tada, upravo tada činimo grijeh protiv (Svetog) Duha – Vjetar, kao i Duh, puše gdje hoće; čuješ mu šum, ali ne znaš odakle dolazi ni kamo ide. Tako je sa svakim koji je rođen od Duha (Iv 3,8).

Dakle, samo ime, bilo ono kršćanin ili musliman, a bez znanja o tim imenima (znanja kao bivanja) neće čovjeka izbaviti od zla, tame i opakosti, kako to veli fra Matija Divković. Zvati se navedenim imenima, a ne bistriti i ne ozbiljivati sve ono što kršćanstvo i islam jesu nije ništa doli sljediti stope farizejsko-munafičkih prvaka.

Vratimo se još jedared riječima Miguela de Cervantesa s početka ovog teksta (od riječi do djela, razvalina – provalija cijela) i neće nam biti teško shvatiti da su naše povijesti religija, ali i naše osobne povijesti religioznosti, upravo najčešće razvaline i provalije. Tek pokoje naše osobno djelo ili čin zablista na našem putu religijsko-duhovnog, tj. putu povratka, baš onako kako pokoja osoba zablista u hijeropovijesti kršćanstva, odnosno islama. Te osobe, paragoni duhovnog puta – povratka jesu so zemlje i svjetlo svijeta (Mt 3,13-16). Bivajući zagledani u njih, njihova djela ispunjena Svetim, mi naše vlastite razvaline i provalije poput graditelja mostova (pontifeks) premošćujemo vjerodostojnim nasl’jedovan’jem Isukrsta, ili kazano iz očišta islama utjelovljenjem Kur’ana u našu vlastitu osobnost (biće).[6]

---

[1] William Stoddart, Nepobjediva mudrost: navodi svetih spisa, svetaca i mudraca u svim vremenima i mjestima, dobra knjiga, Sarajevo, 2011., str. 85.

[2] Vuk-Tadija Barbarić, et. al., Besjede fra Matije Divkovića, Institut za hrvatski jezik i jezikoslovlje, Zagreb, 2016., str. 646.

[3] U nastavku fra Matija Divković piše i ovo: “I ne samo da nije u tebi djela Isukrstovije(h) i djela krstjanskije(h), nego si jošter pun svakog grijeha: nevjerstva, kriva zaklinan’ja, ubojstva, kurvarstva, priljubodjevstva, lupeštva, krive svjedočbe, osveta, nenavidosti i ostaloga pomanjkan’ja na koje G(ospodi)n Bog vele mrzi, koje su stvari protivu Isukrstu i zakonu i zapovijedem i imenu krstjanskomu.” Iz: Matija Divković, Nauk krstjanski za narod slovinski; Sto čudesa aliti zlamen'ja Blažene i slavne Bogorodice, Djevice Marije, Kulturno-povijesni institut Bosne Srebrene, Sarajevo, 2013., str. 128.

[4] Koliko god nama to zvučalo nevjerovatno ali intelektualni rad Wáng Dàiyū-a nije imao prozelitističku narav. Zapravo, on je nastojao kineskim muslimanima (huihui) kazati što to jeste islam, tj. što to jeste istinska predanost Bogu, ili kako su ga muslimani Kine zvali TAO. Više o naznačenom u: Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light, State University of New York Press, 2000.

[5] Sachiko Murata, The First Islamic Classic Chines: Wang Daiyu’s Real Commentary on True Teaching, State University of New York Press, 2017., str. 141.

[6] Sachiko Murata & William C. Chittick,Vizija Islama: temelji muslimanske vjere i prakse, Connectum, Sarajevo, 2019., str. 60.

Baba Tahir Urijan Hamadani

On je naša Vjera, a ne islam, zoroastrizam, kršćanstvo...

U ovom kratkom tekstu donosimo jednu rubaiju, tj. četverostih koju je napisao jedan od najranijih perzijskih pjesnika, izrazito sufijske provenijencije, a kojima je rubaija dominantna pjesnička forma.[1] Riječ je o stihovima Baba Tahira Urijana Hamadanija.

Ilustracija: Baba Tahir Urijana Hamadanija, klasična
kaligrafska forma ispisane rubaije

Već u njegovom imenu naziremo da je porijeklom iz Hamadana, drevne perzijske pokrajine smještene na zapadnom dijelu današnjeg Irana. Tačnu godinu rođenja i smrti ovome sufijskom pjesniku ne znamo, a to nas i ne čudi shodno tome da, općenito o njegovom životu jako malo znamo. Ono što možemo reći jeste da je živio i djelovao u XI stoljeću, pa je po tome vjerovatno suvremenik mnogo glasovitijem perzijskom epskom pjesniku Firdusiju (oko 940-1020.) ili pak filozofu i znanstveniku Ibn Sinau (Aviceni, oko 980-1037.), a prethodnik, također glasovitom pjesniku i znanstveniku Omeru Hajamu (XI-XII st.) – kako god!?

Baba Tahir Urijan Hamadani

Sljedeće što se da iščitati iz njegovog imena jeste da je bio, vjerovatno lutajući sufija (derviš, fakir) izrazito sklon asketizmu, ali i melametu,[2] odnosno onome što kršćanska tradicija poznaje kao jurodivost.[3] Naime, naziv urijan u njegovom imenu odnosi se na to da je bio oskudno odjeven, doslovno golih prsa. Sve navedeno, upravo je doprinijelo tome da jako malo imamo biografskih podataka o Baba Tahiru.[4]

Baba Tahir Urijan Hamadani

Unatoč tome što malo znamo o životu Baba Tahira ipak njegove pjesme su iznimno prisutne na prostoru iranskog govornog područja, napose u Iranu gdje se i danas pjevaju od strane gotovo svih društvenih slojeva, a pjevanje istih najčešće je uz pratnju tradicionalnih instrumenata kao što su lutnja, rebab, setar, naj (ili nej) i sl.

Iako o samom životu Baba Tahira malo znamo (ako išta i znamo!?) ipak mnogo bolje poznajemo duhovnu tradiciju u okrilju koje se ovaj hijeratik čistio (tahir, arapska riječ u značenju čisti, neuprljani...), trijebio i oplemenjivao skrbeći se za to da njegovo biće postane plodotvorni duhovni humus koji će iznjedriti sljedeće stihove, a koji bez imalo pretjerivanja ukazuju na njegovo cijelokupno pjesničko, u ovom slučaju duhovno spoznanje.

Pijanice i pijani iako smo mi, Ti jesi naša Vjera,
nestabilni, krotki iako smo mi, Ti jesi naša Vjera,
iako smo mi muslimani, zoroastrijanci,[5] kršćani,[6]
što god da je spolja, Ti jesi naša Vjera.

I Baba Tahir, kao i mnogi drugi sufijski pjesnici promicao je u svojim stihovima ideju ili učenje o transcendentnom jedinstvu postojanja (wahdat al-wujûd; ﻮﺠﻮﺪ  ﻮﺤﺪﺖ  - sintagma koja u našem jeziku ima više prevoda, a svaki nudi dimenziju više u semantičkom smislu, a nikako nije riječ o dovršenom prevodu, ili pak o pogrešnom, mada i takva znaju poteći iz pera onih koji ovaj sufijski koncept, ili ideju vide ili doživljavaju kao puki panteizam). Ovo učenje Baba Tahiru, kao i mnogim drugim sufijskim pregaocima, kao što su Ibn Arabi ili pak Dželaludin Rumi omogućilo je da u religijskim mnogolikostima, jednako kao i u kulturnim, jezičkim, rasnim, etničkim... prepoznaju, ili iščitaju zajedništvo unatoč razlikama, a kao odraz, ili plod volje i mudrosti kreativnog čina zajedničkog nam Stvoritelja.

Kao što rekosmo, Baba Tahir je danas izuzetno popularan na iranskom govornom području, najprije u Iranu. Njegove pjesme i danas se pjevaju sa ili bez instrumentalne pratnje. A da je Baba Tahir iznimno cijenjen, ali ne samo kao pjesnik, već i kao duhovna vertikala na to nam ukazuje, opet njegovo ime, tačnije prvi dio imena koji funkcioniše više kao „titula“. Naime, baba u islamskom, nadasve sufijskom miljeu označava dobrog, poštenog i pobožnog starca, a nerijetko je sufijska titula koja ukazuje na to da je riječ o šejhu – posebno kod bektašija, rifaija..., tj. duhovnom učitelju (doslovno, ova perzijska riječ i znači otac, rijeđe djed – staroperzijski pāpā). A osim toga što ga nazivaju babom, zatim što i dan-danas pjevaju njegove pjesme u Iranu Baba Tahirov grob, tačnije turbe (mauzolej) mjesto je svenarodnog zijaretgaha iliti mjesto hodočašća, i tako je stoljećima. Turbe Baba Tahira nalazi se u gradu Hamadanu, smješteno je, u biti kao i sva druga turbeta glasovitih pjesnika (mistika) u ambijentu bogatom vodom, svijetlom (Suncem), cvijećem i zelenilom. Turbe u sred vrta samo je želja, slutnja i nada da je merhum, uistinu rahmetlija, pokojnik u Vrtu, odakle i dalje hrli Onome koji nije u Vrtu. Jer kako smo i započeli ovaj tekst, riječima Baba Tahira tako ćemo ga i završiti, u istom duhu.

Staro turbe Baba Tahira Urijana Hamadanija

Novo turbe Baba Tahira Urijana Hamadanija,
sagrađeno 30-ih godina XX st.

Kao što naša vjera nije islam, zoroastrizam, kršćanstvo...
svejednako tako naš utok nije Vrt, Ti jesi naš Utok.

---

[1] Rubaija je poetska forma perzijskog porijekla nastala u ranoj fazi perzijske poezije i to pisane novoperzijskim jezikom. Rubaija (ili katren, tj. četverostih) unatoč tomu što je kao forma posve perzijska sam naziv joj je arapski. Po formi rubaija se sastoji od četiri polustiha ili dva distihona sa rimom a a b a (treći polustih se ne rimuje). Ova poetska forma je, u biti najkraća u okviru perzijske književnosti. Nešto slično rubaijama nalazimo u starijoj perzijskoj literaturi bogoduhe naravi i to u Avesti (u njenim gatama), s tim da je ta poetska forma nešto manja, tj. kraća od rubaija. Stariji perzijski naziv za rubaije (rekosmo da je rubaija arapska riječ) jeste terane, što doslovno znači pjesma. Rubaija kao poetska forma proslavljena je diljem svijeta, napose na prostorima islamskog svijeta, ali i u Evropi zahvaljujući rubaijama Omera Hajama. Osnovna odlika rubaije jeste kratka forma i jasna poruka, ili konciznost misli. Puna jasnoća poruke u rubaiji smirena je, najčešće u četvrtom polustihu. Tematski rubaija pokriva gotovo sve teme ili osjećaje jednog pjesnika, u ovom kontekstu mistika, a to su teme koje se odnose i na društveni ambijent (jasna kritika upućena vlastodršcima, vjerskim fanaticima i licemjerima...) pa sve do onih najdubljih, intimnih, posve mističnih slutnji. Ovu pjesničku, perzijsku formu kasnije će preuzeti mnogi pjesnici u okrilju osmansko-turske ili divanske (sufijske) književnosti, a među njima i mnogi bošnjački sufijski pjesnici.

[2] Melamet kao specifični duhovni put u okrilju islama, tj. sufizma počinje se intenzivnije javljati u IX stoljeću i to na prostoru drevnog Horosana (perz. Khurasan, što znači „odakle Sunce izlazi“ ili „zemlja svijetlosti“), tj. na prostoru današnjeg sjeveroistočnog Irana, sjevernog Afganistana, zapadnog Tadžikistana i južnih dijelova Turkmenistana i Uzbekistana. Kulturni i duhovni centri navedene oblasti, a u kojima se melamet kao duhovni put intenzivno njegovao, ili prakticirao bili su Nišapur, Merv, Samarkand, Buhara, Herat, Kabul, Balkh, Ghazni... Ovaj duhovni put biti će posebno prisutan i prakticiran u onim sufijskim sredinama i kružocima u kojima se prethodno insistiralo na asketskom načinu života i izrazito mističnim tumačenjima, ali i prakticiranjima islama. Najkraće kazano, za sufije melametske tradicije do dana današnjega vezuju se svakovrsni skandali, ali govoreći isključivo iz perspektive onog islama koji je sveden samo na svoju izvanjskost, i to onu juridičke, posve formalne naravi. Istina, riječ skandal vezuje se za sufije melamijske tradicije i onda kada o njima govore i oni pripadnici sufijskih redova (tarikata) koji su dobrano uštimani u dvorskim (sultanskim) ili političko-vjerskim institucijama, a koje direktno ili indirektno oblikuju društvo u ruho, prije svega licemjerstva, ili kako se to u islamu uobičajno zove munafikluka! Upravo u takvim ambijentima, u kojima licemjerje preovladava i to ne samo u okriljima egzoterijskog islama (juridičkog ili fakihskog – kod nas ta dimenzija islama naziva se „šerijatski islam“, u biti posve pogrešno!) već i u kružocima koji hoće reći da su derviši, sufije, fakiri, pripadnici tarikatskih redova, nosioci svakojakih sufijskih titula (šejhovi, muršidi...) ali i drugih formalnih oznaka, recimo odjevnih predmeta (hrke, tadžovi, turbani...) s kojima se želi reći ili ukazati na duhovni stadiji pojedinca, baš u takvim ambijentima derviš ili sufija melamijske tradicije ustaje jasno i glasno protiv svega navedenog i to na način da svojim ponašanjem, nekonvencionalnim i neočekivanim zorno ukazuje na stvarnost ili zbilju društvenog licemjerja. Takvo ponašanje, nerijetko melamiju dovodi na loš glas s izuzetno lošom reputacijom. Da pokušamo melamijsko-sufijski koncept, ili praksu svesti na sljedeće: melamija je mišljenja da svetost nije normalna u ambijentu u kojem je licemjerstvo sveprisutno, zato melamija u bolesnom društvu na svekoliko zdravlje (pa i ono duhovno) ukazuje koristeći se krinkom bolesti, ludosti i budalastosti (daleko bi nas odvelo kazivanje o terminu budala, ali ćemo samo kratko kazati da je ta riječ u našem jeziku arabizam u značenju luđak, mahnitov... pa tako u bosanskoj tradiciji osobe kao što su Budalasta Ajka, Budalina Tale treba smještati u kontekst melamijske tradicije; srodna riječ jeste abdal sveprisutna u sufizmu a vezuje se za lutajuće derviše, ili konkretno abdale derviše iz XIII st. koji su brijali glave, hodali bosi, nosili prosjački čanak – keškulj i tako lutali od grada do grada; sve kazano opet počiva na istoj onoj ludosti kojom se „zarazi“ Imru' al-Qais i postade Medžnun, tj. medžnun – luđak za Lejlom koja nije ništa drugo doli božanska teofanija). Ipak, melamija nije sklon povlačenju u smislu bježanja od društva, naprotiv. On svoje povlačenje (halvet) prakticira tako što ne napušta svijet (društvo) već nedopušta da taj isti svijet (društvo) njega posjeduje, njime upravlja... Tako melamija živi i radi u tom istom licemjernom društvu, istina nepovinujući se općeprihvaćenim društvenim licemjernim normama već istrajava na putu velike borbe (jihad al-'aqbar; veliki džihad) posve svjestan da je življenje u ovome svijetu samo jedna etapa, dionica na putu do hladne (osvježavajuće), biste i čiste vode (doslovno značenje riječi šerijat) koja opet jeste samo jedan stupanj na onom višem putu ka vrelu životodajne vode (ȃbu-hàjāt; voda je u islamu, pored ostalog i simbol milosti, pa i one u vidu znanja, gnoze, irfana...), vrelu kojeg je pohodio Musa (Mojsije) sa božijim robom (Hidrom) – zapravo je riječ o istoj onoj vodi koju je nudio i Isus Krist, a to je voda koja struji u život vječni (Kur'an XVIII:60-82.; Iv 4,14). Treba znati da melamet, u suštini nije nikakav institucionalizirani sufijski red, s tim u vezi ovaj duhovni put u bliskoj vezi je sa tajanstvenim likom islamskog misticizma, tzv. Zelenim čovjekom ili Hidrom koji upravo, po kur'anskom Tekstu podučava Musaa (Mojsija) na način da nekonvencionalnim metodama ruši sve konvencionalne načine dosezanja istinskog znanja o Bogu – upravo je to melamet. Prema Annemarie Schimmel melamije na sebe namjerno i očigledno privlače prezir i prijekor svijeta (društva) čineći neprikladna, čak nedopuštena djela, istovremeno čuvajući potpunu čistoću stanja uma i ljubavi prema Bogu... s tim u vezi ona nudi i sljedeću hikaju, priču iz melamijske tradicije:

Jednog od njih (melamija) gomila je bučno pozdravila kako je stupio na gradske ulice; krenuli su za njim pokušavajući naći se što bliže i prisnije društvu velikog svetog čovjeka, ali on stade nasred ulice i javno poče urinirati, te se svi od njega okrenuše i ostaviše ga konačno samog, istovremeno prestajući vjerovati u njegov visoki duhovni stupanj i svetaštvo.

Valja naglasiti da ono što Annemarie Schimmel naziva namjernim činom s ciljem provociranja i izazivanja reakcije kod ljudi nije ništa drugo doli koprena ili zastor kojeg ovi ljudi postavljaju između sebe i licemjernog društva ne s ciljem provociranja već s ciljem zakrivanja i čuvanja vlastite pobožnosti.

[3] Jurodivost u kršćanskoj tradiciji dobrano je slična melametu u islamu, pa ono što smo o melametu rekli gotovo da važi za jurodivost. Askeza, siromaštvo, pobožnost... sve su to odlike jurodivosti, a izvor takvom ponašanju, upravo po onima koji tako žive jeste život samoga Krista, koji veli: „Stoga vam kažem: Ne budite zabrinuti za svoj život, šta ćete jesti ili šta ćete piti; niti za tijelo svoje, u šta ćete se odjenuti. Nije li život nešto više od hrane, i tijelo od odjeće? Pogledajte ptice nebeske: ne siju, ne žanju, ne sabiru u žitnice, a ipak ih Otac vaš nebeski hrani. Niste li vi mnogo vrijedniji od njih?“ (Mt 6,25-26). Jurodivost  pronalazi svoje uzore i u Starom zavjetu. Recimo Izaija hoda bos i gol (Iz 20, 2-3), Jeremija je načinio jaram oko svoga vrata (Jr 27 i 28)... Jurodivost nalazi svog utemeljenja i u Ivanu Krstitelju, poznatom asketi i pustinjaku, potom u apsotolu Pavlu koji u Prvoj poslanici Korinćanima veli: „...a mi propovijedamo Krista raspetog: Židovima sablazan, paganima pak ludost, ali onima koji su pozvani, i Židovima i Grcima, Krista, Božiju silu i Božiju mudrost. Jer je ludost Božija mudrija od ljudi, i slabost Božija od ljudi jača. Ta promotrite svoj poziv, braćo: nema mnogo plemenitih. Nego lude svijeta izabra Bog da posrami mudre; i slabe svijeta izabra Bog da posrami jake; i neplemenite svijeta i prezrene izabra Bog, i ono što nije, da uništi ono što jeste, da se niko ne bi dičio pred Bogom.“ (1 Kor 1, 23-29). Nakon Pavla jurodivost se može prepoznavati u duhovnim praksama inih kršćanskih mistika od sv. Šimuna Stilita (V st.) ili do, na zapadu mnogo poznatijeg sv. Franje Asiškog koji u prirodi, sa siromašnim i gubavim u oskudnoj odjeći, a prethodno napustivši svu raskoš bogate trgovačke obitelji korača putem obnove vlastite duhovnosti ali i duhovnosti šire zajednice, baš onako kako mu Krist veli: „Franjo, idi i obnovi moju Crkvu“. Obnavljajući sebe, crkvu, zapravo Crkvu i sv. Franjo je kao i svi drugi jurodivi smatran, s prva doslovno čudakom, luđakom...

Ipak, jurodivost kao svojevrsni pokret, i to baš pod ovim ruskim nazivom (юродство) najčešće vezujemo za kršćansko-pravoslavnu Rusiju i to u vremenu od XI do XVII stoljeća.

[4] U literaturi može se naći više različitih godina rođenja i smrti Baba Tahira, a sve te godine ukazuju nam na to da nemamo pouzdan izvor koji nam daje tačnu godinu. Bosanski iranista Bećir Džaka u svom djelu Historija perzijske književnosti naveo je, kao pretpostavku da je Baba Tahir rođen oko 1000. godine, a da je umro oko 1055. Iz: Bećir Džaka, Historija perzijske književnosti: od nastanka do kraja 15. vijeka, NI „Ibn Sina“, Sarajevo, 1997., str. 271.

[5] U izvornom tekstu Baba Tahir je upotrijebio termin geber. To je arabizam koji je u Baba Tahirovom vremenu dobrano bio prisutan u njegovom maternjem, perzijskom jeziku. U arapskom jeziku, ovaj termin, s ovim trokonsonantnim korijenom (ﻏﺒﺮ) ima značenje, između ostalog i pobožnjak (ﻣﻐﺒﺮة). Dočim, u perzijskom govornom području, prije svega se odnosio na zoroastrijance. Isti termin u okrilju osmansko-turskog u ovisnosti od konteksta može značiti zoroastrijanac ili pak kršćanin. Iz: Teufik Muftić, Arapsko-srpskohrvatski rječnik, II dio, Orijenatalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1973., atr. 2444.; Mubina Moker & Đenita Haverić, Perzijsko-bosanski rječnik, NI „Ibn Sina“, Sarajevo, 2010., str. 898.

[6] U izvornom tekstu stoji nazareni što je sveprisutan termin u jezicima islamskog orijenta, a koji za razliku od termina geber nema, u biti nimalo dvojbi da se odnosi na kršćane. Nazareni se zapravo referiše na činjenicu da se za Isusa Krista, u obje tradicije i kršćanskoj i islamskoj veli da je iz Nazareta.

Religijska mnogolikost

Religijska mnogolikost, i jedan zajednički Istok i Utok 

(religije, i njihove mnogolikosti nisu ništa drugo doli ovaj tanani veznik i između Istoka i Utoka)

Golemo je mnoštvo islamskih, napose sufijskih (irfanskih) mudraca (hakima) koji su ukazivali na to da je mnoštvo puteva (religija) koji vode Bogu, a da je samo jedan, zajednički Bog. Mnogi su mudraci, iz navedene tradicije koristili simbol planine, i mnoštvo puteva s njenog podnožja koji vode ka planinskom visu. Nadalje, ukazivali su na to da svaki od tih puteva ima svoje zavojitosti, ako hoćete specifičnosti koje upravo te puteve, u formalnom smislu čine jedinstvenim, i međusobno različitim (dakako, sa pojedinim istostima i sličnostima). Ipak, svi ti putevu (treba li naglasiti da su ti putevi metafora za religije!?) što su bliži planinskom vrhu sve su bliži i jedni drugima i u onom izvanjskom, formalnom, manifestnom... smislu. S tim u vezi, svaki putnik (salik, homo viator) koji je postigao upravo ovu i ovakvu viziju planine i planinskog vrha, koji dodiruje Beskrajno posve je siguran da su penjači (putnici), što idu drugim stazama ipak njegovi s a p u t n i c i, u biti na istom i zajedničkom putovanju. Neće li onda, svaki mudar putnik na kojem god putu da jeste počuti, svoga saputnika (po istom cilju) o njegovoj viziji, slutnji, pa eto ako hoćete i saznanju o tom istom i zajedničkom cilju?

Anticipirati ovaj jedan i zajednički cilj, planinski vrh koji, kako rekosmo dodiruje Beskrajno, u kojem se susreću svi putevi, po nama je možda i jedina vizija koja može omogućiti smislen dijalog među pripadnicima različitih religija sad i ovdje (svijest, ili saznanje o zajedničkom unutarnjem i nadformalnom jedinstvu, ali i formalnoj raznolikosti sve dok smo na putu ka planinskom vrhu).

Imati u vidu kazano olakšava čitanje, ili razumijevanje mnogih sufijskih tekstova (istina, svejednako i onih iz dr. duhovnih i/ili religijskih tradicija) koji ukazuju na različitost puteva, i jednovremeno na jedan i zajednički cilj. U tom smislu donosimo jedno kratko kazivanje glasovitog hz. Dželaludina Rumija Mevlane (1207-1273.) iz njegovog djela Fîhi ma fîhi (uistinu teško prevodiva sintagma, pa ćemo je ostaviti u njenom izvorniku!).

hz. Dželaludin Rumi Mevlana (1207-1273.)

»Govorih jednog dana među jednom skupinom ljudi, a bio je prisutan među njima i jedan broj muslimana. Usred mog obraćanja oni počeše plakati i odavati se emocijama i ekstazi.

Neko upita: „Šta oni razumiju i šta oni znaju? Jedino jedan od hiljadu muslimana razumije ovu vrstu govora. Šta su onda (kršćani i jevreji) razumjeli, pa su u plač briznuli?“

Učitelj odgovori: „Nije nužno da oni razumiju unutarnji duh ovih riječi. U suštini stvari su riječi same, a to oni razumiju. Na koncu, svaki od njih potvrđuje Jedinstvo Božije, potvrđuje da je On Stvaratelj i Opskrbitelj, da je On Nadziratelj svega, da će se Njemu vratiti i da je On Taj Koji kažnjava i oprašta. Kada neki (od kršćana i jevreja) čuju ove riječi, koje su opis i podsjećanje na Boga, nastane sveopće komešanje i ekstatična strast. Jer, iz ovih riječi izvire miris njihovog Ljubljenog i njihovog Traženog.

Ljudi! Mada su putevi različiti, cilj je jedan.[1] Ne vidite li da mnogi putevi vode Ka'bi?[2] Za neke, staze od Bizanta vode; za neke, od Sirije; za druge od Perzije; za treće iz Kine; a neki čak i morem dolaze iz Indije i Jemena. Tako, ako razmislite o putevima, različitost je velika a raznolikost beskrajna; ali, kad razmislite o cilju – on je za sve isti. Srca svih su kod Ka'be jedno. Srca imaju jednu ljubav, žar i veliku čežnju za Ka'bu i u tome nema prostora protuslovlju! Ta ljubav nije niti nevjerstvo niti vjerovanje; to će reći da ta ljubav nije pomućena različitim putevima koje smo spomenuli. Kad već stignu tamo, sve to raspravljanje, ratovi i različita učenja tek su put! I tad jedan čovjek kaže drugom: 'Ti si lažov i nevjernik!', a drugi odgovori istom mjerom. Ali kad jednom stignu Ka'bi, shvate da su ratovi vezani samo za put i da im je cilj jedan...

Ukratko: sada svi ljudi, svojim najdubljim srcem, vole Boga i drže Ga se, štuju Ga i sve se stvari prepuštaju u nadi za Njim, ne poznaje se ništa osim Njega, Njega Koji je Svemogući i Onoga Koji upravlja svim stvarima njihovim! Ovakva spoznaja nije ni nevjerstvo ni vjerovanje. Po sebi to je bezimeno, neizrecivo...

Ali oni što tumače sve doslovno uzimaju Svetu Džamiju da bude Ka'ba koju ljudi popravljaju. Sufiji, međutim, izabraše Boga, uzeše svetu Džamiju u značenju Jedinstva s Bogom...“«[3]

---

[1] Podebljao R. Ibrović

[2] Ovdje je Ka'ba simbol božanskog, nadformalnog. Nije riječ doslovno o Kabi koju nalazimo i prepoznajemo na ovozemnim mapama, i konkretno na jednom zemaljskom toposu na kojem jeste Kaba koju poznajemo i kao plod graditeljskih ruku, kao mjesto muslimanskog hodočašća i sl. Ne, o toj i takvoj Kabi ni slučajno ne misli Rumi, što će biti posve razvidno u nastavku teksta u kojem on to gotovo zorno i veli!

[3] Iz: Seyyed Hossein Nasr, Živi sufizam: ogledi o sufizmu, NI „Ibn Sina“, Sarajevo, 2004., str. 216-217.

Tolerirati ili razumjeti religiju drugog?

Seyyed Hossein Nasr, r. 1933.

Težiti ka razumijevanju religija, a ne (pukom) toleriranju jedna je od temeljnih vrijednosti koje je u svojim radovima promicao Seyyed Hossein Nasr (r. 1933.). U nizu kraćih ili dužih tekstova u kojima je navedenu vrijednost S. H. Nasr dovodio do riječi izdvajamo ovaj, iznimno kratki tekst iz djela Živi sufizam: ogledi o sufizmu (Sufi Essays) koji je, po nama dovoljan da se zapitamo da li je tolerancija toliko vrijedna da je promičemo i da govorimo da treba ili valja drugog (drugačijeg) tolerirati i sl.

"Tolerirati jednu religiju znači vjerovati da je pogrešna, a ipak prihvatati njeno prisustvo, baš kao što neko podnosi bol kao neizbježnu, ali bi radije da je nema. Razumjeti jednu ortodoksnu religiju u njenoj dubini ne znači jednostavnu analizu njenih historijskih manifestacija ili, čak, njenih teoloških formulacija i potom ih tolerirati; prije će biti da to znači doseći - barem intelektualnom slutnjom - unutarnje istine iz kojih proizilaze sve vanjske manifestacije jedne tradicije. To znači biti u mogućnosti preći od fenomena jedne religije do noumena, od forme do suštine u kojoj obitava istina svih religija, jedino gdje religija može biti uistinu shvaćena i prihvaćena."*

__________

* Seyyed Hossein Nasr, Živi sufizam: ogledi o sufizmu, NI "Ibn Sina", Sarajevo, 2004., str. 50.

Hasan Kaimi-baba (XVII st.)

Vjera je spoznaja u srcu, koja se oglašava  jezikom, a potvrđuje svakim aspektom vlastita života.
(hadis)

U okrilju bosanske književne tradicije i to one koja je nastajala na orijentalnim jezicima (arapskom, perzijskom i osmansko-turskom) od XV do kraja XIX, pa i početkom XX st. posebno se ističu autori koji su bili nadahnuti islamskom mističnom, duhovnom, ezoterijskom tradicijom poznatom, bar danas kao sufizam (ar. tasawwuf). Riječ je o književnoj tradiciji koja se snažno drži orijentalno-islamskih književno-umjetničkih standarda, a baštinici te književnosti u Bosni bili su muslimani. Navedenu književnost, danas najčešće nazivamo divanskom književnošću.[1] Istina, osim književnih ostvarenja na orijentalnim jezicima nosioci (autori) navedene književnosti pisali su i našim jezikom, ali prilagođenim arapskim pismom, tzv. arebicom (alhamijado književnost)..[2]

Među prvima, kod nas koji su pisali o našim divanskim književnicima jeste Safvet-beg Bašagić (1870-1934.), čija je doktorska tema bila Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, odbranjena 1910. u Beču. Nakon Bašagića redala su se domaća imena istraživača kojima je divanska književnost, u Bosni bila glavna preokupacija. Spomenimo da su bosanski divanski književnici već na samom početku privukli pažnju i evropskim istraživačima navedene književnosti, ali i islamske književnosti u najširem smislu te riječi. Tako je čuveni Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856.) bečki orijentalista napisao djelo Die Geschichte der Osmanischen Dichtkunst (1836.) u kojem je naveo i obradio nemali broj naših, bosanskih književnika koji su ostavili zapažene radove u okrilju navedene književne tradicije.

Jedan od naših pjesnika, izrazito sufijske, mistične provenijencije bio je i Hasan Kaimi-baba o kojem su gotovo svi, koji su tretirali gore naznačenu književnost kazivali. Istina, svako kazivanje o Kaimi-babi, više govori o samom kazivaču, njegovim percepcijama, svjetopogledu... Zato valja imati na umu da je Kaimi-baba jedno, a tekstovi o njemu sasvim drugo. Drugačije nije ni sa ovim tekstom.

Ilustracija: život i djelo Kaimi-babe

Zašto smo odabrali, da prodivanimo iliti proglagoljamo baš o Kaimi-babi? U toku našeg teksta, a napose pri kraju možda ćemo i dati do znanja zašto baš Kaimi-baba, i to danas. Osobno govoreći, Kaimi-baba jeste, za nas jedno od najblistavijih imena bosanske književnosti na orijentalnim jezicima, i to ne zbog onog što jesu književno-pjesnička pravila te književnosti, a koja su izrazito kanonizirana (a spram tih kanona, i nemamo neku posebnu naklonost) već zbog samog sadržaja, ili same poruke, ili samih ideja koje ovaj pjesnik zaogrće u ruho jezika i slova nadajući se da će naći pripravnu hartiju u srcima onih koji jesu zagledani u nebesko plavetnilo i koji jesu od onih koji slušaju muziku sfera (heb. šema; ar. samā'...).

Ko je Hasan Kaimi-baba?

Na samom početku kažimo da spada u red najkontroverznijih pjesnika bosanske divanske književnosti, i da pripada bosanskoj sufijsko-tarikatskoj tradiciji.[3] Tačna godina njegovog rođenja nije poznata. Ono što se zna jeste da je rođen oko 1630. u Sarajevu,[4] te da mu je rođeno ime Hasan,[5] a kasnije kada je zašao u sufijsko-tarikatske vode dobio je nadimak (mahlas ili lakab) Kaimi, te sufijsko-dervišku titulu baba.[6] Njegov mahlas Kaimi ukazuje nam na njegovo iskustvo osamljivanja tj. halveta. Halvet je dobro poznata praksa u sufijsko-tarikatskom životu. Podrazumijeva osamljivanje u halvetgahu tj. maloj prostoriji, ćeliji u tekiji, ili u blizini tekije (to može biti pećina) gdje derviš boravi i do 40 dana (najčešće 3, 10 ili 40 dana) uz intenzivno bdjenje,  meditaciju i sa jako malo hrane, najčešće koja korica suhog hljeba i malo vode.[7] Kako je Hasan svoj halvet u halvetgahu provodio u budnom stanju njemu su dali mahlas Kaimi. Ta riječ kaim (qā'im) jeste particip aktivni arapskog glagola koji pokriva sljedeća značenja: ustati, (po)dignuti se; uspraviti se; stajati... Što će reći da kaimi jeste onaj koji stoji, u prenesenom značenju onaj koji jeste budan, trijezan, svjestan...[8]

Hadži Sinanova tekija, sagrađena 1638/39.

U rodnom gradu završio je osnovna obrazovanja, a nakon Sarajeva odlazi u Užice gdje uči pred šejhom Muslihudinom (Užičaninom),[9] te kod njega ulazi u halvetijski tarikat i postaje halifom (nasljednikom) šejha Muslihudina.[10] Nakon što je dobio idžazet-namu (svojevrsnu diplomu) na iršad (dozvola da odgaja i vodi učenike tj. derviše duhovnom stazom) vratio se u svoj rodni grad gdje biva postavljen za pročelnika tj. šejha Hadži Sinanove tekije,[11] ali i za imama Ilijas-pašinog džemata, također u Sarajevu.[12] Navedena tekija je bila kadirijska i u vrijeme Kaimi-babe, baš kao i danas, a njegovo pročelništvo u toj tekiji ukazuje na to da je pripadao i kadirijskom tarikatu.[13] Osim toga, u jednoj njegovoj zbirci pjesama (Divanu I) prisutne su brojne pjesme koje je posvetio utemeljitelju navedenog tarikata piru Abdulkadiru Gejlaniju (1079-1166., živio na prostoru današnjeg Iraka), gdje jasno veli:

„Naš je pir (lider) šejh Abulkadir“.[14]

Kaligrafski zapis na južnom zidu Hadži Sinanove tekije;
 Pirimizdir Šejh Abdulkadir Gejlani;
prev. Naš je vođa šejh Abdulkadir Gejlanija;
autor i godina nastanka nije poznata.

Veoma brzo, nakon dolaska u Sarajevo i nakon što je postavljen za pročelnika navedne tekije Kaimi-baba dolazi u sukob sa tadašnjim vlastima u gradu. Istina, ne postoje historijski izvori prvoga reda koji zorno ukazuju na to da je Kaimi-baba došao u sukob sa gradskim vlastima. Međutim, narodno predanje, koje je iznimno bogato i sadržajno ukazuje da je ovaj šejh stao na stranu potlačene i obespravljene sirotinje 1681. godine,[15] te da je postao narodni tribun i svojevrstan predvodnik najugroženijih slojeva društva.[16] I ne samo da je stao s onu stranu interesa gradskih vlasti (oficijelnih predstavnika osmanske politike), već se je otvoreno pobunio protiv tadašnje uleme, tj. islamskih „svećenika“ koji su, baš kao i ovi danas bili revnosne apologete aktualnih, onda ali i sada političkih pseudo elita. Naglasimo da su obje strukture ugodno živjele na grbači običnog puka, baš kao i danas. Navedeno neslaganje, tj. otvoreni bunt Kaimi-babu je dovelo do toga da je morao, blago rečeno napustiti grad i otići u Zvornik iz kojeg se nikada nije vratio u Sarajevo, unatoč nekim pozivima.[17]  U Zvorniku je ostao do svoje smrti pišući svoje pjesme. Umro je 1691/92. godine, a njegovi poštivaoci, ponad njegova groba podigli su turbe u selu (gradu) Kula, kraj Zvornika.[18] Kasnije uz grob-turbe podignuta je i kadirijska tekija, a što je dobro poznata praksa u islamskoj kulturi po kojoj tekija nastaje na grobu sveca, dobrog ili bogougodnika (evlije).[19]

Turbe Kaimi-babe

Zašto u oficijelnim hronikama, ljetopisima, bibliografskim zbirkama ili historiografskim djelima u kojima se čak i spominje Kaimi-baba nema govora o tome da se je digao protiv vlasti i uleme?[20] Odgovor se može tražiti u glasovitoj kaži koja veli da historiju pišu pobjednici. Naime, nije nikakva tajna da je većina osmanskih historiografa, savremenika ili onih poslije Kaimi-babe bila izrazito sklona glorifikovanju osmanske politike i nosioca iste, i rijetko su, ako su ikada imali kritičan pristup, u modernom smislu te riječi tj. kako se ona (kritičnost, kritika izvora) shvata u modernoj i/ili savremenoj historijskoj nauci. Glas ubogog, siromašnog, potlačenog, obespravljenog najčešće nije privlačio pažnju autorima inih tariha (osmansko-turskih historiografskih djela) ili hronika, ljetopisa, bibliografija i sl. Zanimljiva i na fonu kazanog je činjenica kako i na koji način jedan bosanski beg,[21] s početka XX st., a riječ je o spominjanom Bašagiću, koji je vascijeli život proveo u begovskoj svili i kadifi pisao o Kaimi-babi i njegovom pjesničkom stvaralaštvu. Evo kratkog kazivanja:

„U cijelom tom popularnom djelu (autor misli na Waridat, op. a.) s lučem nijesam mogao naći stiha, u kome imade jedan trun poezije; svuda vrve po njemu izrazi i riječi, koje se ne upotrebljavaju u turskom književnom jeziku (uključujući i mnoge riječi našeg, narodnog jezika, op. a.).“[22]

Ili s ironijom i cinizmom veli za stihove Kaimi-babe:

„...reda se strofa do strofe ne zna se koja je pametnija od koje!“[23]

Slijedeći, konkretno pozivajući se na Bašagićev diskurs i Hazim Šabanović (1916-1971.), nažalost veli da je Kaimi-baba izražavao političke nazore, misli i želje ondašnjih ograničenih, glupih, neobrazovanih i fanatičnih bosanskih derviša, ali i primitivnih masa.[24]

Međutim, u ovoj situaciji, kada historijski izvori prvoga reda i nisu posebno rječiti valja nam se osloniti na ono što zovemo oralnom historijom, ili narodnim predanjima. Naime, godine 1681. u Sarajevu je bilo izrazito nemirno. Prema jednoj narodnoj interpretaciji, a koju i povijesna vrela potvrđuju gradom je zavladala velika glad (izrazito sušna godina). Kaimi-baba stao je na čelo gradske sirotinje, mahom rajetinskih slojeva i od gradskih vlasti tražio je da se hrana siromašnima dijeli.[25] Hranu su čuvali bogataši,[26] sarajevski špekulanti, trgovci čekajući porast cijena, sve uz aminanje (blagoslov) ulemanskog, aginsko-begovskog i vaskolikog vladajućeg „mileta“. Ovu očajnu situaciju u gradu, tih godina kada je Kaimi-baba ustao protiv vlasti opisao je Hasan Kikić (1905-1942.) sljedećim riječima, naravno jezikom jednoga književnika:

„Narod je krepavao. U zraku je bilo zagušljivo. Crijeva su krvarila. Jedno je dijete odgrizlo materi sisu. Možda i stotinu i jedno. Ljudi se ubijali po sokacima čim je prvi mrak pao. A žita je bilo. Mesa je bilo. Magaze su bile negdje sakrivene, a povrh toga naferi su bili dobro naoružani, a narod goloruk, gladan, bolestan.“[27]

Situacija se zakomplikovala još više kada je Kaimi-baba ušao u otvoreni sukob i sa sarajevskom ulemom (islamskim „svećenstvom“).[28] Kuliminacija ovih dešavanja desila se onoga časa kada su narodne mase u posvemašnjoj gužvi ubile sarajevskog sudiju (kadiju) i njegovog pomoćnika (naiba) i nekoliko bogatih sarajevskih trgovaca – špekulanata. Kako je od samih početaka na čelu pobune stajao Kaimi-baba sva odgovornost je stavljena na njegova pleća. Ulema je brzo iskoristila ovu situaciju i uz pomoć gradskih vlasti, ali i jednog dijela gradskog mnijenja, Kaimi-babu su prisilili da napustiti Sarajevo i ode u, svojevrsno izgnanstvo u Zvornik.[29]

Vrijedno je spomenuti da Kaimi-baba nije pripadao siromašnim slojevima stanovništva, baš naprotiv. Po svemu sudeći on je bio, rekli bismo bogat čovjek. Znamo da je svojim novcem učestvovao u obnovi jednog drvenog mosta preko Miljacke (most na mjestu današnje Čobanije).[30] Taj most Sarajlije su, jedno vrijeme zvale po njemu Šejhanija (po njegovoj tituli šejh), nažalost kasnije su naziv istog mosta preoblikovali u Šejtanija,[31] što svakako mnogo govori o Sarajlijama kako i na koji način čuvaju spomen na istinske dobrotvore, i što je još mnogo važnije kako se odnose spram onih koji vlastitu, rekli bismo sigurnu egzistenciju stavljaju kao zalog u borbi za onog čija je egzistencija već dobrano dovedena u pitanje. Također, svoju obiteljsku kuću u kojoj je živio dati će da se adaptira u tekiju (vjerovatno da je šejhovsku funkciju, tj. ulogu pročelnika vršio jednovremeno u obje tekije, i u Sinanovoj i u svojoj kući/tekiji). Njegova tekija/kuća nalazila se kraj današnjeg mosta Ćumurije na desnoj obali Miljacke (nekadašnja Ajas-pašina mahala). Tekija Kaimi-babe više je puta uništavana i obnavljana, a bila je u funkciji sve do požara 1879. godine. Tekija je imala dinamičnu povijest kada je riječ o tome kojim je sve tarikatima pripadala. Kasnije ćemo se ovoj tekiji još vratiti. Kažimo samo da je imala prizemlje i sprat. Na spratu je bila semahana (prostorija za derviške rituale zikr i devran – semā') i još dvije prostorije. Vrijedno spomena je i to da je uz tekiju bila sahranjena i supruga Kaimi-babe koju su pripadnici i simpatizeri tarikata i dervišluka u Sarajevu smatrali svetom osobom (evlijom). Shodno tome njen grob (mezar) bio je mjesto hodočašća (zijaretgah) na koje se išlo s nadom i vjerom da će želje (murad), koje se nad tim grobom artikulišu u nutrinama svakog čovjeka biti uslišane.[32] Ali Kaimi-babinoj ženi kasnije ćemo se vratiti, baš kao i tekiji.

Je li i na koji način Kaimi-baba ustao protiv bogatih gradskih špekulanata i političko-vjerske vladajuće strukture? Je li zbog stajanja na stranu siromašnih protjeran iz Sarajeva u Zvornik? Možda nikada nećemo naći jasne i bez sumnje prvorazredne historijske izvore za navedno. Ono što imamo jeste narodno predanje koje pamti ono što pozitivistička historijska znanost ne može sa sigurnošću potvrditi. Ali kome je stalo do pozitivizma kada je riječ o Kaimi-babi, i posebno kada je riječ o njegovom literarnom opusu, koji nas zapravo najviše i zanima. A riječ je o pjesničkom opusu izrazito sufijsko-mistične provenijencije, a tu pozitivizmu mjesta nema.

Od literarne zaostavštine iza Kaimi-babe je ostalo:

1.      Divan I – kompletna zbirka pjesama, po uzusima divanske književnosti na osmansko-turskom jeziku, čijim ćemo se stihovima najviše i posvetiti, 

2.      Divan II – knjiga misli i nadahnuća (Waridat), u kojoj dominiraju  kaside[33] čija su proročanstva bazirana na onomantiji,[34] također pisana osmansko-turskim jezikom, te

3.      dvije pjesme na našem jeziku, a to su:

a)      pjesma o osvojenju Kandije (Krete) i

b)      pjesma o štetnosti pušenja duhana.[35]

I Divan i Waridat imaju jako mnogo rukopisnih prepisa rasutih po mnogim privatnim bibliotekama, ali i po zbirkama javnih regionalnih biblioteka i arhiva, ali i onih diljem svijeta (Istanbul, Pariz, Vatikan, Kairo, Kembridž, Upsala, Taškent, Tubingen, Bratislava...). Gotovo sve njegove pjesme su na osmansko-turskom jeziku, a samo manji broj njih je na našem jeziku pisan arebicom.

Divan II (Waridat - Nadahnuća)

Kada je riječ o zbirci pjesama poznatoj kao Divan II ili Waridat (Nadahnuća) valja kazati da je ista prepuna različitim proročanstvima ili bolje kazati prognozama šta i kako će se desiti u skorijoj budućnosti, i kao takva uživala je veliku popularnost kod bosanskog puka. Nažalost, kasnije, kao npr. kod Bašagića ista poezija izazvala je golemu šprdnju, tim više što je baš ta zbirka imala veliku popularnost u XVIII i XIX stoljeću, vremenu posvemašnje društvene dekadencije, bezidejnosti, osjećaja bezizlaznosti...[36] Ono što Bašagić, kako to isitiče Šabanović nije shvaćao jeste činjenica da Bošnjaci XVIII i XIX stoljeća nisu mogli da gledaju na stvari i događaje očima jednog obrazovanog bosanskog bega, i doktora bečkog sveučilišta iz XX v.[37] Dočim, Šabanović ovu zbirku pjesama (Waridat) sasvim ispravno smješta u povijesni kontekst i za nju veli da predstavlja prvorazredan kulturno-historijski dokument o tome šta su ljudi u onim vremenima i nevoljama mislili, vjerovali, i priželjkivali pa ga prije svega treba tako primiti... Zato ni Kaimijev Waridat ne treba tretirati kao neko pjesničko djelo nego kao psihološko-sociološki dokument.[38]  Nažalost, Bašagić, aristokrata snažnog begovskog pedigrea, čovjek koji je odrastao i živio, kako smo to već naglasili u svili i kadifi nije imao sluha za takvo čitanje, niti je znao ili želio čuti glas proroka (danas bi reki analitičara društveno-političkih zbivanja) koji kazuje u ime obespravljenih, onih koji su na rubu egzistencije. Ono što treba znati jeste da Waridat treba čitati, ali ne kao proročanstva kakva su ona, recimo Nostradamusa (XVI st.) i sl. Također, toj zbirci ne bi trebali prilaziti samo kao pjesničkom djelu, mada Waridat jeste i to, nego ovoj zbirci treba pritupiti sa sviješću da je riječ o tekstu koji nam govori o tome šta su i kako su ljudi XVII stoljeća mislili, vjerovali, te čemu su se nadali. Bolje reći šta su na osnovu aktualnih dešavanja predviđali da će se desiti sutra, prekosutra... Pa zar to isto i mi ne radimo na nama svojstven način? Džemal Ćehajić (1930-1989.), na fonu kazanog izvrsno primjećuje i pravi snažan otklon od dotadašnjih, modernih analiza Waridata pa veli da treba imati u vidu da je šejh Kaimija bio obaviješten i da je pratio događaje i zbivanja u svoje vrijeme, prelamajući ih kroz prizmu svog unutrašnjeg intelektualnog i svjesnog bića, te je predviđao u svojoj dalekovidnosti izvjesne rezultate i realizacije kao produžetak i posljedice događaja i zbivanja koje je pratio i doživljavao. To da je bio svjestan onovremenih društvenih i političkih prilika i aktuelnosti, ilustruje i pjesma o osvojenju Kandije (Krete).[39]

Zapravo, ovaj Divan II ili Waridat (Nadahnuća) referiše se i na dešavanja u toku kandijskog rata između Osmanlija i Mletaka (1645-1669.). Bosna je u tim dešavanjima pretrpjela snažne udare na svoju ekonomiju ali i na svoju demografsku sliku. Pišući o kandijskom ratu u ovom djelu Kaimi-baba je uistinu predvidio i godinu svršetka, a to je 1669. godina. U toj činjenici, između ostalog počiva kasnija slava i ugled ovog pjesnika-mistika, jer je puk u kriznim godinama listao, bolje reći slušao čitanja (pjevanja) iz Waridata s nadom da će saznati hoće li ili neće, recimo Švabo u XIX st. doći u Bosnu, a kad je već došao (1878.) čitanja su se nastavila s nadom da će iščitati kada će Švabo otići! Valja naglasiti da je Kaimi-baba u ovom Waridatu pisao tj. pjevao ipak o pobjedi osmanske države na svim frontovima. Ne treba nikako zaboraviti da je za njega, kao bosanskog muslimana osmanska država bila jedini (u to vrijeme) mogući i realni društveni poredak u kojem on, i dr. muslimani mogu živjeti pa ma koliko taj život bio težak u društvu nejednakih, obespravljenih... Kaimi-baba je jako dobro znao kako su i gdje su završili muslimani u nekim drugim pokrajinama osmanske države nakon što je te pokrajine (oblasti) osvojila, ili oslobodila, posve je svejedno, neka druga, konkretno evropska država. Recimo, muslimani sa prostora Madžarske, Like, Slavonije...[40]

Napravimo li paralelu s današnjim vremenom lahko ćemo uvidjeti da nema više Kaimi-baba po bosanskim tekijama, džamijama, mimberima i ćursevima, odnosno na čelu protesta u ime obespravljenih radnika, ili recimo manjinskih zajednica i sl. Ovdašnji šejhovi, babe i vaskolika tekijsko-derviška, dobro uštimana (čitaj dirigovana) muridsko-muhibska (učenici i simpatizeri šejhova) bezlična masa nisu ništa drugo doli mašinerija za oblikovanje novog bošnjačko-muslimanskog, obavezno turkofilskog čovjeka po mjeri savremenog političko-klerikalnog vodstva, koje se kako smo to ranije negdje naglasili stopilo u jednu, otrovnu i isključivu, nazovi ljudskost na čijem licu više nije moguće iščitati Njegove atribute (sifate), već samo zarotirana svojstva i odlike istog onog koji je zasljepljen darovanim mu svijetlom (Lucifer) okrenuo leđa onome koji je Svjetlost ponad svakog svjetla.[41] Ali vratimo se Kaimi-babi i njegovom djelu, njegovom Divanu I  koji je po nama njegov magnum opus.

Divan I (kompletna zbirka pjesama)[42]

Glavno djelo Kaimi-babe jeste njegova zbirka poezije poznata kao Divan.[43] Ovaj Divan njegovo je najuspješnije literarno ostvarenje, koje je u cijelosti nadahnuto sufizmom. Kompletnim njegovim Divanom snažno pulsiraju aksijalni sufijsko-gnostički koncepti i/ili ideje, a koji su izraženi bremenitim jezikom simbola. Upoznati sufijske ideje, u sufijskoj poeziji nije moguće ukoliko nam nije poznat sufijski jezik simbola.

Divan Hasana Kaimi-babe;
prve dvije strane rukopisa koji se čuva u
 Egipatskoj nacionalnoj biblioteci u Kairu pod br. 6798.

U tekstu koji je pred vama izdvojit ćemo samo nekoliko, po našem sudu bitnijih, ako ne i najbitnih sufijskih ideja koje su vazda uprisutnjene u sufijsko-gnostičkoj literaturi, poeziji najprije. Na taj način nadamo se da ćemo vam uspjeti donekle približiti sadržaj Kaimi-babinog Divana.[44]

1.      Osnovna tema svakog sufijskog teksta, pa i ovog Divana jeste Bog, vječno Biće, vječna Realnost koja se ne da definirati, ili pak izraziti riječima; On predstavlja realnu egzistenciju svega opstojećeg, a manifestacija ove Realnosti jeste fenomenalni svijet, kosmos... Ove sveprisutne sufijsko-gnostičke aksiome Kaimi-baba izražava kroz cijeli Divan. Evo jedne klasične maksime iz Divana, a koja je sveprisutna u okrilju duhovne tradicije kojoj Kaimi-baba pripada:

„Istina se spoznaje pomoću same Istine.“

Ovo, rekli bismo sveto pravilo jeste fundamentalno u Kaimi-babinom svjetopogledu, ali jednako tako i kod drugih mistika irfanske tj. gnostičke provenijencije. Zaokupljenost Istinom, apsolutnim Bićem i jedinom Realnošću biti će neprestani spiritus movens našega pjesnika – mistika.

„Gdje god da si, neka vječno Istina s tobom bude.
Ne možeš naći više od Jednoga, dođi sebi, stupi na duhovni put.

Sve je Istina, prvo i posljednje, akcidentalno i spustancijalno.
Razum Ga ne može definirati, riječ obuhvatiti, desno i lijevo smjestiti.

Manifestacija Esencije jeste formalna egzistencija kosmosa.
On vidi početak i kraj i želi da se On jedino pojavljuje i manifestira.

Ko god stvarno gleda Istinu okom Istine, samo je on/On može da spozna.

Samo je On Bog, istinski, i želi da bude Jedan sa svojom jednošću!

Spoznaj Istinu pomoću Istine, jer samo Istina zna svoje vlastito biće.

Videći svoj vlastiti lik, pazi da ne izađeš na krivi put!“

2.      Sljedeća bitna i u prethodnim stihovima (bejtovima) već naznačena sufijsko-gnostička ideja jeste ona koju je i sam poslanik Muhamed ponavljao, a ona glasi spoznaj samoga sebe (riječ je o hadisu tj. njegovom osobnom kazivanju). Istina, ništa novo nije rekao Muhamed. Jednako tako i sam kur'anski Tekst ponavlja da Muhamed, u biti ništa novo niti donosi niti objavljuje.[45] Ovo sveto pravilo dobro je znano mnogim religijsko-duhovnim tradicijama, ili općenito svim mudroslovnim tradicijama. Sjetimo se, za ovu priliku bar drevne grčke tradicije i glasovite rečenice u Apolonovom hramu u Delfima „Gnothi Seauton“ (Γνώθι Σεαυτόν). Navedena spoznaja po sufijama, pa i po našem Kaimi-babi jeste gotovo kosmički zadatak svake duše, s naše razine kazano svake ovaploćene i/ili očovječene duše. Čovjek, kao mikrokosmos (ar. al-insan as-sagir[46]) po islamskom učenju jeste božanska Objava, kao što jesu one druge dvije, a to su:

o   Makrokosmos (ar. al-insan al-kabir) i

o   knjiga Objave bilo da je ukoričena (iz islamske perspektive, recimo Kur'an, Tora...), ili utjelovljena (iz iste perspektive Isa, tj. Isus sa Radosnom viješću – Indžil ili Evanđelje).

Zato svekolika mudrost jeste u spoznaji samoga sebe, ili „svoga Ja“. U ovome je, po Kaimi-babi sva misija i cilj zemnoga čovjeka. Navedeno spoznavanje nas vraća u predegzistentno stanje, vedski baštinici bi rekli u predsamsarično stanje (svarupa). U tom smislu Kaimi-baba piše:

„Da li si pojmio zašto te Istina dovela na svijet?
Vrati se sebi, spoznaj sebe, i gledaj pravo na sebe iz sebe samoga.

Ti si tajna „Bio sam riznica“,[47] da li si pojmio sebe?

Otvori knjigu bića i u njoj čitaj lekciju o svome Gospodaru.

Tri slova i tri tačke jesu znanje cijeloga svijeta.

Uđi u svoje srce i pročitaj tačku njegovu. Kakva istina!

Ljudsko srce je trezor Istine.

Dostiže njegovu tajnu onaj koji sjedini njegovu Esenciju, Bit.

Za onoga koji spozna sebe, svoje „Ja“ kažemo mudrac je.

Svjestan je i spoznaje Boga onaj koji srče spiritualno znanje.“

3.      U prethodnim riječima „Tri slova i tri tačke...“ možemo iščitati i narednu golemu sufijsko-gnostičku ideju. Naime, dobro poznata velika Trijada, o kojoj je lucidno pisao i René Guénon (1886-1951.) jeste Stvoritelj, Čovjek i Kosmos.[48] Ta Trijada povezana je neuhvatljivom niti, po i u kojoj navedena Trijada jeste Jedno (ovo učenje dobrano se poklapa sa učenjem Advaita Vedante). Ovu neuhvatljivu nit u sufijsko-gnostičkoj tradiciji smještamo u kontekst učenja o vahdetu-l-vudžudu (ar. wahda al-wugud). Prevođenje ove sintagme u naše jezike ima nemale semantičke razlike, a za ovu priliku kazat ćemo samo da je riječ o sufijsko-gnostičkom učenju o transcendentnom jedinstvu Bitka. Ovom učenju najviše pažnje je posvetio, u svom radu Muhidin ibn Arabi (XII-XIII st.), po mnogima najveći mistički filozof islamskog svijeta. Po ovom učenju zbiljski postoji samo apsolutna božanska Zbilja kao Univerzalni Bitak svijeta, a svijet mnoštva i prividno nepromjenjivih suprotnosti u konačnici se svodi i izmiruje na razini apsolutnog jedinstva neprirecive i transcendentne božanske Biti.[49] Ovo učenje o jedinstvu, ali jedinstvu koje se očituje u različitostima omogućava mistiku da sve svodi ili sintetizira u jednu totalnu, integralnu sveukupnost i cjelinu. Ovo jedinstvo sveg postojećeg, zajedno sa ili u jedinstvu sa Onim koji jedino Jeste i koji jedino Jestuje otvara mistiku vidike po kojima mistik uspjeva da transcendira sve fenomenalne i formalne razlike i da, kako smo gore rekli "hvata" tu neuhvatljivu nit jedinstva. U takvom stanju naš mistik pjeva:

„Svijet i Čovjek i Bog, Ime sa trojnim aspektom.
Dođi i vidi na licu ovog čovjeka „Ljepotu Voljene“ (Boga).

Ovi i drugi slični stihovi vazda su misticima navlačili optužbu i osude, posebno u okrilju abrahamskih tradicija da jesu panteisti. To se dešava i danas. Gotovo da nema teksta, a kojeg potpisuju ili orijentalisti, ili islamski „teolozi“ (tzv. ulema, a najkorektnije kazano islamski juridici), kod nas pa i u svijetu, a koji tretiraju književna djela islamsko-sufijskih, mističnih autora, a da ne izostave da navedu i vlastitu percepciju po kojoj djela autora navedenog, sufijskog miljea jesu refleks jednog panteističkog učenja, s čim se, kada je riječ o Kaimi-babi ne bismo mogli složiti (riječ je o islamsko-sufijskom učenju poznatom kao vahdetu-l-vudžud, o kojem smo već nešto rekli). Koncept, ideja, pa ako hoćete simbol vahdetu-l-vudžuda nije i uistinu nema nikakve veze sa konceptom ili idejom panteizma, ali možda bi mogli govoriti o panENteizmu. U konačnici, već spominjani Muhidin ibn Arabi, na slične optužbe ili pritužbe jasno je i glasno kazao da Bog jeste Sve, ali sve nije Bog.

4.      Sljedeća bitna ideja, koju i Kaimi-baba neprestance u svojim stihovima priziva jeste ona koju možemo naći kod mnogih mistika u različitim tradicijama. Naime, riječ je o tome da mistik, na svojevrstan način preobražava vlastito „ja“ zarad manifestiranja, ili ušatorenja  (hudūr) božanskog „Ja“. Radi se o tome da se sufija, iz svog duhovnog srca (ar. qalb) oslobađa svih želja, vizija, koncepcija, ideja... koje nisu On.[50] Tek tada, slobodno i čisto srce sufije biva pripravno da primi Njega. O ovome je pjevao i drugi bosanski, sufijsko-gnostički pjesnik šejh Abdulrahman Sirija (XVIII-XIX st.), kada veli da je srce božije ogledalo, a sva ova sufijska besjeda počiva na hadisu poslanik Muhamed koji ljudima veli da je srce božija kuća (al-qalbu bayt'ur-rabbi).

„Odreci se sebe, svoga ja, dostigni Istinu i znaj da je Istina Jedna.
...
Sve stvari pokazuju i u detalje objašnjavaju Njega, Jedinoga.
Svijet i Čovjek jesu Bog, ime sa jednim trinitetom.
Dođi i vidi na licu ovog čovjeka ljepotu Voljene (Boga).“

Ovdje moramo spomenuti Muhidina ibn Arabija, jer njegova misao je snažno uticala na razvoj sufijske misli kod pojedinih bosanskih sufija, pa i kod Kaimi-babe. Dobro poznati stihovi Ibn Arabija, a koji se odnose upravo na duhovno srce, kao organa usredotočenja, kontemplacije, ali i mjesto posvjedočenja Istine, to duhovno srce kao svojevrstan duhovni teatar biva ispunjeno,[51] božanskom igrom (sanskr. līlā) božijih Imena:

„Moje srce je postalo primateljicom svakog oblika.“

Duhovno srce, očišćeno i pripravljeno kao mjesto ušatorenja božije prisutnosti (hudūr) jeste mikrokozmičko prijestolje Milostivog.

5.      Na stvaranje, ili na manifestiranje Apsoluta Kaimi-baba gleda gotovo na jedan, ako tako možemo reči evolucionistički način, ili njegov govor nam dopušta da možemo kazivati da je riječ o svojevrsnoj „odiseji duha“, kako to spretno veli Dž. Ćehajić.[52] Ta „odiseja“ duše podrazumijeva prolaženjem različitih stanja i postaja (halovi i mekami) uspinjući se scalom perfectionis i hrleći ka beskrajnom Jednom nastavljajući život u okeaniji duha, kako veli spomenuti Dž. Ćehajić.[53] Riječ je o svojevrsnom, simboličkim jezikom kazano spiralnom i eliptičnom kretanju duše koja ima niz faza.[54] Govoreći bremenitim sufijsko-gnostičkim jezikom simbola te faze teku od mineralnog, vegetabilnog, animalnog... Riječ je o evolutivnom, spoznajno-uzlaznom hodu duše. Stihovi koji slijede, a koji su na fonu prethodno kazanog, gotovo u pravilu onima koji u vlastitom svjetopogledu imaju i vjeruju u samsaru, ili reinkarnaciju, ili metempsihozu nisu ništa drugo doli navedeno. Tako je to, i ne bi valjalo da je drugačije kada pred sobom imate mistične tekstove koji se nude svakome čitatelju da ih iščita u skladu sa svojim duhovnim svjetonazorom. U tom smislu evo nekoliko dvostiha (bejtova) koji, uvjeren sam posebno onima sklonim i bliskim dalekoistočnim duhovnim tradicijama mogu biti iščitani i u svijetlu učenja o samsari.

„Oh, zaista, o srce, postalo si nerazumno.

Zar ne znaš da si okrutno postupilo prema sebi?

Tvoja kaplja odvojila se od mora praiskona.
Da li se sada sjećaš tog razdvajanja?

Tvoje biće skrivao je tvoj veo,
Pokazalo si se i došlo si na svijet.

Materija, bilje, životinja i čovjek,
Bila je tvoja šetnja, tvoje stalno kretanje.

Tvoj put vodio je od materije ka bilju,
A zatim do životinje u različitim atributima.

Proticao si kao voda, jurio kao vjetar,
Od ova tri zametka stigao si do čovjeka.“

6.      Iz očišta pojedinih religijskih tradicija islamska tradicija i njeno učenje doima se kao da nije upoznata sa ljubavlju/Ljubavlju, ili kao da je ideja ljubavi/Ljubavi prisutna tek u naznakama. S tim se naravno ne bi mogli složiti, bar ako govorimo o normativnom islamu, kojeg nema niti je zamisliv bez svoje duhovnosti (sufizma)! Za takav islam Ljubav je On, Bog! I tu nema mjesta diskusiji. Kaimi-baba samo je jedan u nedoglednom nizu islamskih mistika koji su o tome jako mnogo pisali, ne samo na eksplicitan način već im je Ljubav, za cjelokupno stvaralaštvo uistinu bila i istok i utok. Ljubav je i za Kaimi-babu motiv i povod manifestaciji, ili stvaranju svijetova, ali ne samo to, Ljubav je ona snaga po kojoj egzistira sve manifestirano ili stvoreno. Ljubav u relaciji Stvoritelj – stvoreno, ali i stvoreno – Stvoritelj jeste esencijalna. Kaimi-baba piše:

„Slika Njegova lica je ova okruglina neba,
I na njemu sve što se kreće i što miruje.

Pomoću Njegove Ljubavi sve ovo živi,
Nešto vidljivo, a drugo skriveno.

Da ne dođe Ljubav Gospodara,
Cijeli ovaj kosmos ne bi ni postojao.“

7.      Ljubav i Ljepota, koje vazda i uvijek idu zajedno u islamsko-sufijskom svjetopogledu imaju odliku sveprivlačnosti. Ljubav i Ljepota jesu On, a kao takav On je utok il' utočište svemu (Kur'an, CXX:2). One su svojstvo i sami Apsolut, One su poput magnetizma na čiji poziv duša odgovara  k r e t a nj e m  usmjerenim ka Njoj. To  k r e t a nj e  duše je, gore spominjani uzlazno-spoznajni hod scalom perfectionis, ali to  k r e t a nj e  je jednovremeno i ljubljenje i slavljenje i služenje i obožavanje... Bez tog  k r e t a nj a  duši nema blagostanja (bereketa; ar. poslovica veli „pokreni se i blagostanje će te susresti“). U  k r e t a nj u  na izvanjskoj i na unutrašnjoj razini svako biće je u, kako bi sufije rekle devranu (ili semā'-u). Taj devran je, po islamskom učenju stanje sveg stvorenog, bilo ono od mineralnog, ili vegetabilnog, ili animalnog svijeta, a ne samo našeg ljudskog (da druge svjetove ne nabrajamo o kojima ponešto bogoduhi i starostavni tekstovi manje-više govore). U tom smislu Kaimi-baba želi čovjeka pozvati na aktivnosti  p r i s j e ć a nj a  (zikr; anamnesis) i permanentnog  k r e t a nj a  (devran) na koja su pozvani svi svijetovi, sve što jeste manifestirano ili kreirano. Ali devran je i molitva, i obožavanje, i slavljenje Njega. Kur'anski Tekst, na fonu malo čas kazanog veli da Ga sve opstojeće zaziva i slavi, pa kazuje: „Zar ne vidiš da Boga slave svi koji su na nebesima i na Zemlji i ptice širenjem krila! Svi oni znaju kako da Ga zazivaju (mole) i kako da Ga slave (hvale) (XXIV:41). Ta misija  p r i s j e ć a nj a  i  k r e t a nj a  jeste i prirodan, urođeni način života (fitret), po shvatanju sufija, pa Kaimi-baba neprestance poziva, zagovara ali i slijedi taj put.

„I duša i tijelo padoše u ljubav (zanos),
Okreću se (devran čine), On uzvikujući.

Kad se zbriše „ti“ i „ja“,
Okreću se, On uzvikujući.

I džini i ljudi i svi anđeli,
Okreću se, On uzvikujući.

I derviši u zanosu,
Okreću se, On uzvikujući.

Duše se pojaviše u jednom, kao monada,
Dok ne stignemo Bogu, okreću se, On uzvikujući.

Moja dušo, sine, dođi ovamo,
Da se okrećemo, On uzvikujući.

Dođi ovamo, dođi Kaimija,
Da se okrećemo, On uzvikujući.

Robovi Ljubavi su svi ljudi i anđeli,
Vječno se okreću i ove sfere i nebo.

Vode godinama protiču tragom ove Ljubavi,
Mjesec i sunce u zanosu kreću se svojom putanjom.

Čisti, zaljubljeni i bogobojazni sa užitkom,

Sjedinjuju se, On uzvikujući.“

I pred kraj još jedared da se vratimo otprilike na početak našeg kazivanja. Hasan Kaimi-baba, kako nam ga predstavlja, prije svega njegovo djelo i narodno predanje čovjek je koji nije ravnodušni derviš ili asketa, koji se povukao u usamljenost (halvet) svoje kuće ili tekije, i koji se okružio samo svojim istomišljenicima u halku („zajednicu“) samoveličanja... Hasan-kaimi baba jeste mistik koji se, prije svega duboko suživio sa onim ljudima u svojoj sredini kojima je bilo najteže, koji su bili na rubu egzistencije i na čija pleća su političko-vjerski vlastodršci stavili preteško breme. Ovaj bosanski mistik XVII stoljeća znao je da bez akcije nema kontemplacije, da bez stajanja u prvom redu (safu) i to sa potlačenim i obespravljenim (prizovimo ovdje Isusovo snažno pristajanje uz gubave, siromašne, odbačene, diskriminirane...) po sarajevskim sokacima, mahalama i čaršijama, a ne po džamijama u prvom redu sa političko-vjerskom klikom nema govora o etici, moralu, kreposti, ljubavi... jednom riječju čovječnosti (Adam nurani) i to one koja je načinjena po slici Boga samoga (teomorfno lice čovjeka o kojem govori i Stari zavjet, tj. Tora/Tevrat u Post 1,26-27), a koja kao naša primordijalna narav (fitret) počiva u nama, bilo da smo je potisnuli ili joj dopustili da se u punom svjetlu manifestira u našem nutarnjem, odnosno izvanjskom svijetu ili životu. Ali, ovakav Kaimi-babin stav, valja to znati nerijetko čovjeka lišava svakog ugođaja i ugleda, a nije garant ni da će, te iste narodne mase, kojima se pridružite u nevolji znati, u konačnici prepoznati čovječnost, tj. njenu bogolikost. Naravno, Kaimi-babi niti je bilo do ugođaja, a ni do ugleda, jer melamet (sufijska, svojevrsna inačica za ono što kršćanstvo poznaje kao jurodivost) ne ide za tim šta će i kako će reći ljudi. Da je baš tako kako rekosmo podsjećamo da su Sarajlije most čiju obnovu je, u najmanju ruku Kaimi-baba sufinansirao nazvali i ŠejTanija most, pa makar to šejTanija bilo samo nesretno i nespretno gubljenje slova h zarad slova T. Možda i u tome ima smisla, jer Kaimi-babi malo je falilo da skonča kako su skončali i neki drugi mistici i velikani, a koji su nastojali vlastito lice suobličiti s božijim Licem. Mnogi od njih skončali su na križu T, a o nekima smo već i ponešto pisali.

Hasan Kaimi-baba i njegov doprins u učvršćivanju položaja žene u sufijsko-tarikatskom životu Sarajeva XVII st. („Kaimi-babina badžijanijska tekija“)

Nažalost, nema nikakve sumnje da je položaj žene, u sve tri abrahamske tradicije kroz povijest, u suštini bio, malo je reći težak i nezavidan. Kada govorimo o islamskoj tradiciji, i k tome još kada naš fokus usmjerimo ka sufijskoj tradiciji prethodno izrečen sud neće biti u mnogome izmjenjen.

Koliko je osjetljivo pitanje žene u islamu, ali i u sufizmu možda donekle govori situacija u kojoj se našao jedan od najglasovitijih baštinika islamsko-sufijske tradicije, a riječ je o šejhu Feridudinu Ataru, perzijskom mistiku iz XII-XIII stoljeća. Jedno od poznatijih Atarovih djela, zajedno uz Govor ptica jeste i Spomenica dobrih (Tezkiru avlijā).[55] U tom djelu Atar donosi životopise pojedinih sufijskih velikana (evlija), a među njima jeste samo jedna žena sufija, a to je Rabija Adevija (rođena, živjela i umrla u Basri; VIII-IX st.). Međutim, kako je Atar dobro poznavao muškarčevu ćud, posebno ondašnjeg vremena (nadamo se da je danas drugačije) on je u navedenom djelu, pišući o Rabiji morao napisati i sljedeće:

„Ako neko prigovori: Zašto si je spomenuo među safovima (redovima, op. a.) muškaraca. Moj odgovor je sadržan u riječima gospodina vjerovjesnikā, alejhisselam, koji kaže: Zaista Allah ne gleda u vaša lica (vanjštinu)...(jer) djelo se ne vrijednuje po vanjštini već prema nakani... ako žena bude muški odvažna na Božijem putu ne treba je posmatrati kao ženu...“[56]

Koliko god ovaj navedeni tekst, iz današnje perspektive u pojedinim dijelovima bio čak i neprihvatljiv (muška odvažnost; ne treba je posmatrati kao ženu) uistinu ga se mora dobrano kontekstualizirati u vrijeme kada on nastaje, a to je vrijeme viteštva. Iz očišta evropske periodizacije valja kazati da je ovaj hadis (kazivanje poslanika Muhameda) na kojeg se poziva Atar, ali i sam Atarov tekst nastao u okrilju srednjovjekovnog poimanja viteštva ili junaštva (gaziluka), i to onog kakvo jeste na bojnom polju. A na tom bojnom (vojnom) polju samo muškarci dokazuju svoje viteštvo ili junaštvo, odnosno odvažnost u boju. Ali, tek u prenesenom smislu biti će to duhovni boju (veliki džihad) koji se vodi u nutrinama naših bića, i ženskih i muških.[57] Ali ne vrijedi mnogo kazivati i pojašnjavati šta bi značila muška odvažnost jer šta god da kažemo u svojevrsnu odbranu iste sintagme, makar ona bila samo metafora, ipak povijest žene u islamskoj civilizaciji od VII do XXI st. takva je da svaka žena ima pravo da se pita, bolje reći da pita, napose muškarce je li ona bila i je li ona sada uistinu ravnopravno biće na mejdanu (podijumu) duhovnog (i intelektualnog) boja?

Kaimi-baba, bez sumnje znao je za Feridudina Atara,[58] a teško nam je povjerovati da nije znao za njegovo djelo Spomenica dobrih u kojoj je Atar nastojao, koliko je znao i mogao otvoriti put ženama ka tarikatu (naglašavamo tarikatu, kao institucionalnom obliku sufizma). U tom svijetlu treba kazati bar nekoliko riječi o Kaimi-babinoj kući koju je on adaptirao u tekiju. Naime, tu tekiju za koju smo rekli da se nalazila u blizini današnjeg mosta Ćumurije, na desnoj obali Miljacke povijesna vrela nazivaju vekilhanom. Taj pojam kazuje da nije riječ o tekiji u klasičnom smislu, već bi se prije moglo reći da je to svojevrsna ispostava ili produžnica one tekije gdje je Kaimi-baba bio šejh ili pročelnik. I to smo prethodno naveli, Kaimi-baba je bio šejh kadirijske Hadži Sinanove tekije, a njegova kuća bila je vekilhana, tj. kuća ili mjesto (pers. xāne – kuća; mjesto...) gdje se održavaju tarikatske aktivnosti (zikr, devran...) i to pod vodstvom šejhova zamjenika (ar. wakīl – zamjenik). A pravo pitanje je ko je bio vekil tj. Kaimi-babin zamjenik u ovoj vekilhani? Po svemu sudeći to je bila njegova žena,[59] koja je imala dozvolu (izun), od svoga muža, šejha „matične“ Hadži Sinanove tekije da predvodi zikr i dr. tarikatske aktivnosti. Ova vekilhana, na čijem čelu je bila žena, supruga Kaimi-babe bila je mjesto na kojem su se okupljale samo žene, derviše (simpatizerke ili inicirane članice tarikat) i koje su se usavršavale u tarikatu, baš kao i muškarci u „matičnoj“ tekiji.[60] Taj hod žena, derviša mističnom stazom, tarikatom ili sejrisulukom pratila je Kaimi-babina žena, a posredno i sam Kaimi-baba. Ova tekija, tačnije vekilhana koju su za sarajevske žene, derviše Kaimi-baba i njegova supruga uvakufili biti će kratkog vijeka.[61] Ono što sigurno znamo jeste da je vekilhana izgorjela u velikom požaru 1697. (provala princa Eugena od Savoje), a nakon stradanja tekiju će obnoviti tek 1762., ali to više neće biti vekilhana za žene prosto zato što više nema među živim ni Kaimi-babe, ni njegove žene. Po mišljenju Muhameda Hadžijahića (1918-1986.) sa smrću Kaimi-babine žene ova vekilhana prestala je da služi ženama, dervišama, a povijest vekilhane ići će u smjeru klasične tekije, kakve su bile i druge u gradu.[62] A kad smo kod njegove žene valja nam još reći da su nakon njene smrti (godina nije poznata) njeno tijelo ukopali upravo u haremu (dvorištu) vekilhane, a njezin mezar (grob) vrlo brzo postao je mjesto hodočašća (zijaretgaha). Od nekadašnje ženske „tekije“ vekilhane i supruge Kaimi-babe ostat će samo mezar kao mjesto hodočašća sve do potpunog rušenja i tekije i samog mezara (1879.).

Ilustacija: žensko sijelo.
Autor: Zygmunt Ajdukiewicz, Die ӧsterr.-ung. Monarchie
in Wort und Bild, 1901.

Kadirijska vekilhana (tekija) Kaimi-babe i njegove supruge prvi put u povijesti tarikata u Bosni, na institucionalan način otvara ženama vrata sufizma, preciznije tarikata. Ovim su Kaimi-baba i njegova supruga omogućili razvoj jednog iznimno važnog ženskog duhovnog (sufijskog) pokreta kojeg poznajemo kao pokret badžijanija, ne samo u Sarajevu već i diljem Bosne, ali to je posve druga tema, i za neku drugu priliku.[63]

S riječju „nažalost“ započeli smo ovaj kraći tekst, a biti će da ćemo tako i završiti. Treba biti do kraja iskren i otvoren pa reći da Atarova, ipak hafifna (slaba) apologetika u cilju odbrane i objašnjenja zašto je spomenuo jednu ženu (Rabiju Adeviju) među muškarcima evlijama, kazujući da žene, evlije i ne treba posmatrati kao žene možda ponajbolje nudi odgovor na pitanje zašto ne znamo kako se zvala žena Kaimi-babe? Pa ne znamo zato što su duhovni vitezovi poput Kaimi-babe, najčešće svršavali živote u surgunluku (progonstvu), ili na lomači, ili na križu, a duhovne junakinje najčešće su završavale u našem nehajnom zaboravu ili potpunoj ignoranciji – nažalost i muškog i ženskog.

Post Scriptum

„Ušlo si u arenu, o srce, danas!
Nastoj, sa smjelošću, doseći Jedinstvo, već danas!

Pij mnogo vina ljubavi,
Neka te smatraju pijanim, već danas!

Zaroni u more i uzmi perlu
Biser što vrijedi cijeli svijet, već danas!

Želi sa strašću, napreduj (prema Njemu),
I mnoge stvari k tebi će doći, već danas!

Uroni u bol i budi bolan,
Naći će se lijek patnika, već danas.“

Neznanje je najgora vrsta siromaštva, umnost je najveće bogatstvo, a razmišljanje je najbolji oblik bogoštovlja.
(iz islamskog predanja)

Uoči lejletul-miradža, 2019.

---

[1] Više u: Fehim Nametak, Divanska književnost Bošnjaka, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1997., str. 9-26.

[2] Više u: Abdurahman Nametak, Hrestomatija bosanske alhamijado književnosti, Svjetlost, Sarajevo, 1981.

[3] Valja naglasiti da ove dvije riječi sufizam i tarikat nisu istoznačnice, ali nisu ni posve dijametralne te često dolazi i do semantičkih preklapanja. Termin sufizam je evropeizirani oblik arapske riječi tasawwuf. Najkraće kazano riječ je o terminus tehnicusu kojim se označava cjelovita, sveukupna ezoterijska, duhovna tradicija islama. Dočim, termin tarikat (ar. tariqa) želi označiti „samo“ duhovnu stazu ili put duhovnog ozbiljenja kojim hodi sufija, ili salik (duhovni putnik). S razvojem sufijske misli u islamskoj tradiciji dolazi do potrebe svojevrsnog institucionaliziranja sufizma. Taj čin desit će se sa osnivanjem prvog sufijskog reda, ili prvog sufijskog bratstva koje se okuplja oko lika i djela jedne osobe, konkretno šejha ili pira (sve su to nazivi za duhovnog učitelja, ali s izvjesnim semantičkim razlikama). Prvi takav šejh, preciznije pir koji utemeljuje ili institucionalizira sufijski red ili bratovštinu jeste Abdulkadir Gejlani (1079-1166.). Sufijski red kojeg je on osnovao prozvat će se po njemu kadirije, odnosno kadirijski tarikat (doslovno: kadirijski red, kadirijski put...). Od tog časa tarikat nije samo, doslovno duhovni put ili staza, već podrazumijeva instituciju koja ima svoja, manje ili više striktna pravila tzv. usule. Vremenom se razvijaju i dr. tarikati, a gotovo svaki tarikat razvit će i svoje tzv. kolove ili ogranke sa dodatnim usulskim specifičnostima u odnosu na matični tarikat. Nije zgoreg reći da je sufizam općenito imao tu snagu da prilagođava ili adaptira ili inkulturira islam i njegovu duhovnost (sufizam) različitim kulturno-civilizacijski, etničkim, pa ako hoćete, i po našem sudu najprije kolektivnim mentalitetima. S tim u vezi, danas zapažamo nemale razlike, napose one izvanjske naravi među brojnim tarikatima od zapadne Afrike do jugoistočne Azije i od Supsaharske Afrike pa sve do Zakavkazja. Iznimno je važno kazati da oba termina izvrsno, i zapravo najnormalnije, ako hoćete i najprimordijalnije funkcionišu i kada govorimo ne samo o društvenim zajednicama (bratstvima) već i o svakom pojedincu pripadniku islama. Tako svaki musliman ima i može da govori o svom vlastitom sufizmu (ponavljamo, to je srčika islama) i o svom vlastitom tarikatu, tj. svom duhovnom putu (tada nije riječ o instituciji – društvu sa dobro utvrđenom hijerarhijom). I ne samo to, ako instituicionalni, tj. tarikatski sufizam ima šejha ili pira (duhovnog učitelja) jednako tako svaki musliman, ukoliko želi može da ima svog učitelja pa makar ga nikada ne vidio svojim veštastvenim vidom, i makar nikada ne prešao vrata tarikata kao institucije. Spomenimo samo glasovitog Vejsel Karaniju, a potom i uvejsije ili još konkretnije osvrnimo se na bremenita kazivanja o Hidru. U konačnici, muslimanu koji želi svoj islam produbiti sufizmom (koji ne želi od islama imati ljusku bez jezgre, rekli bi sufijski velikani) i hoditi na putu vlastitog  uzlazno-spoznajnog hoda, tj. hodati po tarikatu nije mu niko potreban doli onoga kojeg, valjda ne zalud muslimani nazivaju pejgamberom! Svako sebično privatiziranje pojma sufizam i tarikat samo i isključivo za naznačeni institucionalni kontekst ravno je svetogrđu, a protiv čega je svako slovo i svaka riječ i Kur'ana i hadisa – protiv toga smo svakim damarom našega bića. U konačnici treba znati da je svaka duša prema islamskom učenju na putu spoznavajuće vjere i vjerujuće spoznaje sama i da joj valja samoj progaziti vlastiti snijeg cijelac unutar svog svakidašnjeg profesionalnog pozvanja, ali i na putu vlastitog uzlazno-spoznajnog hoda. Na tom putu, koji jeste i put ijtihāda (aggiornamenta) čovjek mora da bude sin sadašnjeg vremena (ibnul-vakt). Suprotan put ijtihāda jeste put taqlīda tj. interpretativnog konformizma koji vodi ravno u duhovno sljepilo i duhovnu smrt. To je put stada ili gomile koja se predaje pukom imitiranju drugih, pa čak koristeći se spoznajama, ali i navadama i običajima davno umrlih ljudi. Vidi više u: Abdulah Bošnjak, Tajna jamačnog uvjerenja, Baština duhovnosti, Mostar, 2019., str. 67. (Iz: Rešid Hafizović, Pogovor: Bošnjakova kušnja metafizičke osame).

[4] Jasna Šamić, Sufizam Hasan Kaimi-babe, u: Ašik Istine: orijentalisti i književni historičari o Hasanu Kaimiji, priredili Azra Verlašević i Vedad Spahić, Bosnia Ars, Tuzla, 2006., str. 75.

[5] Hasan (ar.) – vlastito ime koje bi se u naš jezik moglo prevesti kao Ljepotan.

[6] Titula baba (pers.) u kontekstu sufizma odnosi se, u biti na šejha (duhovnog učitelja) i uobičajna je za pojedine tarikate tj. sufijske redove. Baba doslovno znači otac, ali može značiti i djed. U staropersijskom glasi papa. Također baba ima značenja dobrog, poštenog, pobožnog starca.

[7] Halvet (ar.) u sufijskom kontekstu može označavati, ne samo povlačenje, ili osamu kao vid askeze već prije svega podrazumijeva intimni razgovor sa Bogom. Gotovo u svim sufijskim redovima, ili tarikatima ova duhovna disciplina je, manje-više prisutna, a jedan tarikat je i ponio naziv po ovoj disciplini. Riječ je o tarikatu halvetija. Vidi u: Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, str. 79-83.

[8] O Hasanovom mahlasu ili nadimku postoje i narodna predanja, a jedno od njih veli da je za vrijeme nekog narodnog slavlja ušao u kolo sa djevojkama te se obratio ostalim koji su gledali to kolo s riječima „Uradite ka'i mi“. Od tog njegovog poziva prozvan je Kaimi. Iz: Jasna Šamić, Sufizam Hasan Kaimi-babe, str. 98-99.

[9] Riječ više o ovome šejhu vidjeti u: Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Svjetlost, Sarajevo, 1973., str. 247-248.

[10] Gotovo svi koji su pisali o Kaimi-babi navode da je on otišao na daljnje obrazovanje kod šejha Muslihudina u Sofiju. Mi se s tim ne slažemo, već smo bliži argumentaciji i zaključku kojeg je donijela Mubina Moker, pa s tim u vezi i mi ukazujemo na to da je riječ o Užicu, a ne Sofiji. Više o navedenom vidjeti u: Mubina Moker, Sejrisuluk šejha Kaimije u svjetlu njegova odnosa prema ženama – sufijama, u: Znakovi vremena, vol. 12, br. 45/46, Sarajevo, jesen-zima, 2009., str. 220-221.

[11] Hasan Kaimi-baba je prvi poznati šejh Hadži Sinanove tekije, a zajedno sa pjesnikom Mehmedom Mejlijom Guranijom (XVIII st.) i sarajevskim hroničarem Mula Mustafom Bašeskijom (XVIII-XIX st.) čini trojac najpoznatijih pripadnika navedene tekije kadirijskog tarikata u Sarajevu koji su svojim djelovanjem ostavili neizbrisiv trag u bosanskoj povijesti.  Vidi: Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, Orijentalni institut u Sarajevu, Sarajevo, 1986., str. 127., 130., 138. i 139.

[12] Jasna Šamić, Sufizam Hasan Kaimi-babe, str. 75.

[13] Nije nepoznato, niti je rijetko da jedan šejh pripada različitim sufijskim tarikatima. 

[14] Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, Orijentalni institut Sarajevo, Sarajevo, 1986., str. 139.

U ovoj bilješci prosto ćemo morati kazati da je duhovna genealogija, odnosno  pripadništvo tarikatu ili tarikatima kod Kaimi-babe uistinu teško uhvatljivo, jer pored halvetijskog i kadirijskog imamo osnova kazivati i o tome da je ovaj velikan sufijske misli pripadao i vrlo mističnom tarikatu uvejsija. O ovom vidi više u: Mubina Moker, Sejrisuluk šejha Kaimije u svjetlu njegova odnosa prema ženama – sufijama,  u: Znakovi vremena, vol. 12, br. 45-46, Sarajevo, jesen-zima, 2009., str. 221-222.

[15] Abdurahman Nametak, Hrestomatija bosanske alhamijado književnosti, str. 208.; Mehmed Handžić, Teme iz književne historije; u: Izabrana djela, knj. 1, Ogledalo, Sarajevo, 1999., str. 416.
Pojedini autori navode 1682/3. godinu. Vidi u: Fehim Nametak, Pregled književnog stvaranja bosansko-hercegovačkih Muslimana na turskom jeziku, El-Kalem, Sarajevo, 1989., str. 120.; Jasna Šamić, Sufizam Hasan Kaimi-babe, str. 76.

[16] O narodnim predajama u kojima se govori o Hasanu Kaimi-babi vidi više u: Esma Smailbegović, Narodna predanja o Sarajevu, Institut za jezik i književnost, Sarajevo, 1986.

[17] Safvet beg Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Zemaljska štamparija, Sarajevo, 1912., str. 98.
Hazim Šabanović eksplicite veli da je u Zvornik morao otići jer je bio pod pritiskom uleme. Vidi u: Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Svjetlost, Sarajevo, 1973., str. 355.

[18] Mehmed Handžić, Teme iz književne historije, str. 416.; Abdurahman Nametak, Hrestomatija bosanske alhamijado književnosti, str. 208.; Fehim Nametak, Pregled književnog stvaranja bosansko-hercegovačkih Muslimana na turskom jeziku, str. 120.

[19] Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, str. 132.

[20] Recimo, autori turskih tezkira, kao što su Šejhija ili Safija ništa ne kazuju o Kaimi-babi i njegovom otporu sarajevskoj političko-klergijskoj strukturi. Tezkire su bibliografska djela ili spomenice pjesnicima; zbirke bibliografija.

[21] Koji unatoč svemu ima nemali žal za turskim vaktom i zemanom, a taj žal nije žal nizačim drugim doli za golemim povlasticama koje je uživala, tursko-feudalna kasta begova i koja iz pozicije feudalca teško da je mogla imati osjećaj za rajetinsku, seljačku i svaku drugu potlačenu, ili eksploatiranu društvenu zajednicu.

[22] Safvet beg Bašagić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, str. 98.

[23] Ibid., str. 99.

[24] Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, str. 354.

[25] Valja znati da su muslimani u osmanskodobnoj Bosni imali privilegovani položaj, u odnosu na kršćane i Jevreje. Ipak to nikako ne znači da su svi muslimani uživali privilegije. Naime, treba znati da je najveći broj muslimana pripadao seljačkom staležu i da nisu bili ni bezi ni age, ni spahije ni janičari. Prosto kazano, najveći broj muslimanskog stanovništva, posebno po selima, ali i u gradovima predstavljali su uistinu eksploatiranu klasu. Više o ovoj temi pogledati u: Avdo Sućeska, Položaj bosanskih muslimana u osmanskoj državi, u: Pregled, 1975., str. 483-509. Avdo Sućeska (1927-2001.) spada u rijetke istraživače koji su, bar postavili pitanje položaja muslimanskog seljaštva u osmanskodobnoj Bosni, a to seljaštvo dizalo je ine bune unatoč činjenici što se o tome jako malo pisalo, jer je ta tema za večinu historičara (dvorskih, naravno) bila potpuno nezanimljiva. Vidi više u: Avdo Sućeska, Seljačke bune u Bosni u 17. i 18. stoljeću, u: GDI BiH, knj. 17., 1969., str. 163.

[26] Abdurahman Nametak, Hrestomatija bosanske alhamijado književnosti, str. 208.

[27] Hasan Kikić, Nekoliko svijetlih i nekoliko opskurnih imena u bh literaturi, u: Almanah savremenih problema, Zagreb, 1936., str. 156.

[28] Tihomir R. Đorđević, Kaim Baba, Godišnjica Nikole Čupića, knj. XXXIX, 1930., str. 110-112.

[29] Predanja vele da su ga kasnije Sarajlije više puta pozivale da se vrati u Sarajevo, što Kaimi-baba nikada nije učinio!

[30] Na mjestu današnjeg željeznog mosta Čobanije, koji je iz 1887. godine stajao je drveni most. Pretpostavlja se da je taj drveni most prvobitno sagradio u XVI st. Čoban Hasan Vojvoda (graditelj džamije Čobanije). Taj most je po pisanju Kemure Sejfudina u XVII st. obnovio šejh Hasan Kaimi-baba. Vidi više u: Džemal Čelić i Mehmed Mujezinović, Stari mostovi u BiH, Sarajevo – Publishing, Sarajevo, 1998., str. 131-132.

[31] Muhamed Hadžijahić, Badžijanije u Sarajevu i Bosni, u: Anali GHB, knjiga VII-VIII, Sarajevo, 1982., str. 123.

[32] Muhamed Hadžijahić, Badžijanije u Sarajevu i Bosni, str. 123-124.

[33] Kasida je, možda najzastupljenija forma divanske poezije. Sastoji se od više dvostiha (bejtova). Ta pjesma, kasida uvijek ima neki cilj pa je zbog toga možemo nazvati i svojevrsnom prigodnicom.

[34] Onomantija, ili ilmi-džifr je vještina koja, po vjerovanju može uz pomoću 28 slova arapske abecede (ebdžed) odgonetnuti šta i kako će se desiti.

[35] Obje pjesme vidi u: Abdurahman Nametak, Hrestomatija bosanske alhamijado književnosti, str. 202-212. U starijoj literaturi pripisivala se još jedna pjesma Kaimi-babi koja započinje „Ti besposlen nemoj hodati, valja Bogu svom robovati...“, a što je posve pogrešno jer autor ove pjesme jeste Abdulvehab Ilhamija Žepčak (1773-1821.). Vidi: Mehmed Handžić, Teme iz književne historije, str. 417.; Jasna Šamić, Hasan Kaimi-baba: Život i djelo, Radio Sarajevo, Treći program, 47, Sarajevo, 1984., str. 409-436. Kad spomenusmo Ilhamiju kažimo samo kratko da je on jedan od onih bosanskih sufija koji, za razliku od Kaimi-babe, recimo to tako „nisu imali dovoljno sreće“ pa su zbog otvorenog neslaganja sa politikom osmanskog devleta završili u pregolemom stisku svilen-gajtana. Konkretno, Ilhamijin dželat bio je niko drugi doli glavni predstavnik osmanske politike u Bosni, vezir Dželaledin-paša.

[36] Fehim Nametak navodi da je čak i u XX st. u Travniku jedan obućar čitao i prevodio stihove Kaimi-babe za okupljene ljude. Iz: Fehim Nametak, Pregled književnog stvaranja bosansko-hercegovačkih Muslimana na turskom jeziku, 120. Također, Muhamed Hadžijahić piše o tome kako su se na pojedinim mjestima održavali posebni kružoci na kojima se prevodila i tumačila poezija Kaimi-babe, pa navodi travničku kafanu u Donjoj čaršiji pokraj Sulejmanije džamije, a poeziju su tumačili hadži Ibrahim-beg Hasanpašić, Muhamed Krpo i Taib Tahirović. Vidi u:  Muhamed Hadžijahić, Hasan Kaimija i njegovo turbe na Kuli u Zvorniku, Zvornik, 1966., str. 5.

[37] Hazim Šabanović, Književnost muslimana BiH na orijentalnim jezicima, str. 356.

[38] Ibid., str. 357.

[39] Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, str. 146.

[40] O toj istini, da za muslimane, doslovno nije bilo moguće da ostanu, ni kao građani drugoga, trećega, četvrtoga... reda, sa bilo kakvim modelom opstanka, a nakon što se osmanska uprava povlači pred osvajačima ili osloboditeljima, naravno redom evropskim državama (još su daleko ideje prosvjetiteljstva kojima će dugo trebati da iznjedre konvencije o ljudskim pravima, a daleko je i II vatikanski koncil) Kaimi-babi je bilo dobro znano. O toj istini da nema, ama baš nikakve paradigme kao mogućeg opstanka muslimana, ponavljam pa makar bili građani trećega reda vidi više u: Srećko M. Džaja, Konfesionalnost i nacionalnost BiH – predemancipacijski period 1463 -1804., 2. popravljeno i dopunjeno izdanje, Mostar, 1999. Gotovo da je neopisiva ta situacija u kojoj su se našli bosanski muslimani, posebno od onog časa kada osmansko carstvo prelazi u defanzivu. Možda najparadoksalnija situacija biti će ona već u narednom XVIII stoljeću kada, upravo bosanski muslimani u čuvenom boju pod Banja Lukom (1737.) braneći ništa drugo doli vlastitu egzistenciju, brane zapravo zapadnu pokrajinu samom Sultanu. Tu situaciju najbolje ocrtavaju riječi dobrog poznavaoca bosanske povijesti Ivana Lovrenovića koji piše: „I ovaj rat (misli na austrijsko-osmanski rat 1737-1739., op. a.) pozornica je jednog događaja koji plastično ocrtava historijsku paradoksalnost bosanske situacije, osobito s obzirom na položaj Muslimana, u uvjetima sve veće zaoštrenosti „istočnog pitanja“. To je poznata Banjalučka bitka 1737., u kojoj su Muslimani spontano, bez inicijative i znatnije pomoći turske vojske, katastrofalno porazile Austrijance... Objektivno, to jeste jedan od onih brojnih slučajeva u kojima domaći ljudi brane jednu okupacijsku vlast i produžuju joj vijek. Subjektivno, pak, kao i u drugim sličnim prilikama, to je prvenstveno odbrana vlastite egzistencije doma i zavičaja.“ (Iz: Ivan Lovrenović, Labirint i pamćenje: kulturnoistorijski esej o Bosni, Sarajevo, 1989., str. 90.). Samo ako imamo u vidu baš ove donekle naznačene povijesne činjenice možemo razumijeti zašto Kaimi-baba, u biti jednovremeno kritikuje osmanske političke i vjerske vlasti i od njih biva prognan iz Sarajeva, dok na drugom listu piše i nada se da će osmanska država pobjediti i opstati. Snažan i pregolem je to rascjep u kojem je Kaimi-baba živio. Takav život ponad tog rascjepa bosanske muslimane će snažno oblikovati u ono što jesu danas. A to što jesu danas možda ponajbolje govori činjenica što im je na jeziku svaka hvala spram Erdoana i njegove Turske (turkofilija), a listom odlaze u „ćafirluk“ i „kaurluk“ kao što su Austrija, Njemačka... Psihologija ima jasnu dijagnozu za navedenu situaciju.

[41] Da je Bog Svjetlo ponad svakog svjetla iznimno je prisutna ideja u islamskoj mistici, sufizmu. Stranice kur'anskog poglavlja ili sure Svjetlost (Nur) već od najranijih dana sufizma privlačile su posebnu pozornost i znatiželju islamskim arifima (gnosticima). Stoljećima, do danas nastale su mnoge knjige koje bistre baš ovo navedeno poglavlje Kur'ana, i to posebno 35. redak (ajet). Za ovu priliku izdvajamo samo jedno djelo, glasovitog perzijskog arifa Ebu Hamida Gazalija (1058-1111.) kojeg evropsko-latinska kultura naziva Algazel. Riječ je o djelu koje je prevedeno i kod nas kao Niša svjetlosti  u prevodu Enesa Karića (Antibarbarus, Zagreb, 1995.). I mi ćemo u ovom tekstu, još jedared vratiti se listovima navedenog kur'anskog poglavlja kada budemo govorili o onome šta jeste primordijalno i prirodno stanje (fitret) svega stvorenog, pa i nas samih!

[42] U nastavku teksta pisat ćemo samo Divan.

[43] Riječ divan u našem jeziku slovi kao turcizam, jer je posredstvom osmansko-turskog dospjela u naš jezik, mada etimologija ove riječi jeste arapska, odnosno perzijska. Riječ je o izrazito polisemičnom terminu, koji u ovisnosti od konteksta poprima, uistinu posve različita značenja. U kontekstu našega teksta, ili u kontekstu orijentalno-islamske književnosti divan označava neku vrstu zbornika ili zbirke pjesama, kojoj je autor jedan čovjek, a taj zbornik ili zbirka sadrži više različitih pjesničkih vrsta, često puta posloženih i oblikovanih po veoma jasno utvrđenim pravilima. O važnosti i ulozi divana kao književne vrste ili oblika u okrilju islamske književnosti općenito dovoljno govori da postoji cijela jedna zasebna književnost koju već odavno nazivamo divanskom književnošću, a kojoj je islamski misticizam, sufizam najmanje duhovno zaleđe, ako ne i sam sadržaj, tema, motiv...

[44] I Kaimi-babina poezija, kao što je slučaj i sa dr. sufijskim pjesnicima može, kako to veli Jasna Šamić poslužiti kao vodič za razumijevanje sufijske misli. Iz: Jasna Šamić, Sufizam Hasan Kaimi-babe. U tom smislu nadamo se da će naš kratki osvrt na nekoliko Kaimi-babini stihova bar donekle ukazati na bitna učenja islamske duhovnosti, sufizma.

[45] U više navrata kur'anski Tekst ukazuje na to da Muhamed ništa novo, nikakvu novu ideju ne donosi čovječanstvu. On ljudima donosi, bolje reći ljude upućuje ka istinama i Istini o kojima je već ranije bilo riječi u mnogim bogoduhim, svetim tekstovima. Izdvajamo samo jedno kur'ansko kazivanje u ruhu hermeneutičkog prijevoda, a na fonu rečenog: „Bog je (jedan) i nema drugih osim Njega, Živi i Vječni! Tebi (Muhamede) Knjigu (Kur'an) s Istinom objavljujemo, koja ono prije nje objavljeno potvrđuje, a i Tevrat (Toru) i Indžil (Isusa s Radosnom vijesti) objavili smo još prije, kao Pravu Stazu svijetu...“ (III:2-4).

[46] Arapska sintagma al-insan as-sagir u islamskoj, preciznije u sufijskoj tradiciji odnosi se na mikrokosmičko ili mikrokosmičko oglašavanje božanskoga Duha i to u najdubljim svijetovima čovjekove intime, a taj najdublji svijet jeste svijet duhovnog srca (ar. qalb). Riječ je o čvorišnom prostoru unutar ljudske osobnosti u kojem se smiruje sva sapiencijalna i voluntativna žest božanske vertikale i horizontale. Ovo srce jeste univerzalna primateljka transcendentne Istine, koja u svojoj nutarnjoj niši (Sirr) smiruje i ušatoruje sve makro i mikrokosmičke sjene božanskoga Duha što se u kozmo/povijesti razmahuje svojom raskošnom egzistencijalnom omotnicom prepoznatljivom u formi 99 božijih lijepih Imena. Vidi u: Muhyī-d-dīn Ibn 'Arabī, Dragulji poslaničke mudrosti (Fuṣūṣ al-Ḥikam), s arapskog preveo i komentar priredio Rešid Hafizović, Bemust, Zenica, 1995., str. 383. i 386.

[47] Jedna od najglasovitijih Muhamedovih kaža, za koju vjernici vjeruju da sam Bog progovara glasi: „Bio sam skrivena riznica i želio sam da budem spoznat, pa sam stvorio sve tvorevine i stvorenja.“

[48] Vidi više u: Rene Genon, Velika trijada, Sfairos, Beograd, 1989.

[49] Muhyī-d-dīn Ibn 'Arabī, Dragulji poslaničke mudrosti (Fuṣūṣ al-Ḥikam), str. 388.

[50] Vidi 46. bilješku.

[51] Vidi u: Abdulah Bošnjak, Tajna jamačnog uvjerenja, str. 60-61. (Iz: Rešid Hafizović, Pogovor: Bošnjakova kušnja metafizičke osame).

[52] Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, str. 143.

[53] Ibid., str. 143.

[54] O fazama, ili postajama (mekamima) na duhovnom putu, tj. tarikatu ili kako se još naziva sejrisuluku mnogi mistici kazivali su na sebi svojstven način. Svako to kazivanje tkano je ničim drugim doli jezikom simbola, a taj jezik bio je i ostao je uslovljen svekolikim kontekstom u kojem je živio mistik. S tim u vezi valja znati da je u sufijskoj tradiciji mnoštvo različitih kazivanja o tim duhovnim postajama. Mogla bi se napisati pogolema knjiga referišući se na mnoge mistike, odnosno njihove interpretacije o tome koliko je tih postaja, kakve su one i sl. Za ovu priliku izdvajamo jedno taksativno kazivanje o stepenima duhovnog razvitka.

1.       Nefs-i emmare (animalna duša) – stepen na kojem je duša prekrivena tamnim velovima;

2.       Nefs-i levvame (ozarena, kritički raspoložena duša) – stepen kada svjetlo čvorišta našeg bića, srca (ar. qalb) počinje preobražavati animalne odlike duše;

3.       Nefs-i malheme (nadahnuta duša) – duša koja se našla na „granici“ između svjetla i tame;

4.       Nefs-i mutmeinne (smirena duša) – duša koja se samokontroliše; napušta užitke zemnog svijeta;

5.       Nefs-i radiye (zadovoljna duša) – duša koja je krotka, koja osjeća zadovoljstvo ma u kakvom stanju da se zadesi, a ta stanja znaju biti kušnje goleme;

6.       Nefs-i murdiye (duša koja više nema želja) – duša koja je zadovoljna svim stanjima u kojima je stavlja Svevišnji, a ta stanja sasvim sigurno nisu ovozemni ugođaji već kušnje goleme, u biti riječ je o tome da je s ovom dušom On zadovoljan;

7.       Nefs-i kamile (čista duša) – smatra se stepenom na kojem je duša čista, vraćena svom predegzistentnom stanju.

[55] Feriduddin Muhammed Attar, Spomenica Dobrih (Tadhkirat al-Awliya), preveo s perzijskog Muamer Kodrić, Kulturni centar ambasade I.R. Iran u BiH, Sarajevo, 2004.

[56] Ibid., str. 82-98.

[57] U sufijskom svjetopogledu, ali i u drugim mističnim shvatanjima ljudska duša, ljudsko duhovno srce jeste primateljica božanskog. Upravo po tom primateljskom raspoloženju čovjek, žensko i muško, mlado i staro jeste vazda u ženskom, primateljskom principu, ili raspoloženju spram božanskog, udjeliteljskog. Vedska tradicija ovaj „pasivni“, tj. primateljski princip veoma zgodno naziva prakṛti, a aktivni puruṣa. Pojednostavljeno, prakṛti se vazda izražava ženskim simbolima, a puruṣa muškim.  Zato islamska mistična tradicija za svaku dušu, za svako ljudsko biće, i žensko i muško veli da je derviš iliti fakir što su samo perzijsko-arapske lekseme koje hoće reći da su naše duše siromašice ili primateljice. Ovih nekoliko natuknica samo su prijedlozi za razmišljanje na temu principa ženskog – primateljskog (stvorenje) i muškog – udjeliteljskog (Stvoritelj).

[58] Kaimi-baba u svom pjesništvu spominje Atara. Vidi u: Jasna Šamić, Kaimijina kasida na –ari iz njegovog djela Vāridāt, u: POF, br. 35, Orijentalni institut Sarajevo, Sarajevo, 1986., str. 64. (stih 17)

[59] Muhamed Hadžijahić, Badžijanije u Sarajevu i Bosni, str. 123.

[60] Istina je da su u pojedinim vremenima islamskog svijeta tekije bile jednovremeno i za muškarce i za žene, a opet znamo i za situacije kada bi vjerske vlasti zabranjivale da jedna te ista tekija bude mjesto ibadeta za žene i muškarce. Podozriva gledanja, općenito na tekiju od strane uleme, vjerskih „svećenika“ i nerijetke fetve (pravno rješenje ili decizija) o zabrani prisustva zikru ženama samo su bile razlog više da Kaimi-baba svoju kuću uredi kao tekiju, tj. vekilhanu za žene.

[61]Godinu uvakufljenja Džemal Ćehajić navodi 1664. Vidi u: Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na BiH, str. 47. Dočim, Muhamed Hadžijahić veli da je svoju kuću Kaimi-baba pretvorio u tekiju 1660. godine.  Vidi u: Muhamed Hadžijahić, Badžijanije u Sarajevu i Bosni, str. 123.

[62] Muhamed Hadžijahić, Badžijanije u Sarajevu i Bosni, str. 124.

[63] Više o pokretu badžijanija pogledati u: Muhamed Hadžijahić, Badžijanije u Sarajevu i Bosni, str. 109-133. Također, vrijedno je pogledati i više se informisati o ovoj vekilhani, kao „ženskoj tekiji“ u radu Mubine Moker pod nazivom „Sejrisuluk šejha Kaimije u svjetlu njegova odnosa prema ženama – sufijama“.